Simboli D/'individuazione Nella Basilica Sotterranea Di Porta ...
Simboli
d'individuazione nella
basilica sotterranea di
Porta Maggiore in
Roma
Aldo Carotenuto, Napoli
21 aprile 1917. Una voragine si apre sotto un binario
della linea Roma-Napoli, nei pressi di Porta Mag-
giore, e viene scoperta una basilica sotterranea a
tre navate, di cui la centrale termina in un'abside
semicircolare.
Gli esperti hanno modo di stabilire che i muri peri-
metrali ed i pilastri erano stati ottenuti scavando pri-
ma il terreno secondo le forme e profondità volute, e
poi riempendo gli scavi di malta e calce; il tempio
era stato successivamente vuotato di tutta la terra
attraverso un ampio foro adattato in ultimo a lucer-
naio; il pavimento della parte centrale veniva così
investito dalla luce che cadeva dall'alto. L'aspetto più
sorprendente della basilica, o almeno quello che più
colpisce il visitatore, sta nella presenza di un gran
numero di stucchi, perfettamente conservati, che
riecheggiano
alcuni
temi
fondamentali
della
mitologia greca.
Il giornale « Notizie sugli scavi », nella prima comu-
nicazione che della scoperta venne data a! mondo
scientifico, avanzò con molta prudenza l'ipotesi che
390
il monumento fosse stato adibito al culto di qualche
(1) F. Fornari, Brevi noti
religione misterica (1). In seguito lo studioso belga
zie relative alla scoperta
Franz Cumont, notando che la caratteristica prin-
di un monumento sotter
raneo presso Porta Mag
cipale del tempio consisteva nel suo essere sotter-
giore. Notizie degli Sca
raneo, si richiamò agli spelei mitriaci (2). Ma bisogna
vi, Roma 1918.
(2) Franz Cumont, La ba-
dire che la maggior parte della decorazione interna è
silique souterraine de la
in netta contraddizione con i riti connessi alla reli-
Porta Maggiore. Revue Ar-
cheologique, Paris, 1918.
gione di Mitra: due soli elementi, il toro e i gemelli,
potrebbero riallacciarsi a tale culto; però, come verrÃ
chiarito, questi due stucchi si riferiscono a tutt'altra
simbologia. Nel 1923, infine, lo storico ed archeologo
francese Carcopino dimostrava l'appartenenza della
(3) J. Carcopino, Encore
basilica ad una setta neopitagorica (3). Carcopino,
la Basilique de Porta Mag-
con una buona dose di fortuna, si era imbattuto in
giore. Revue Archeologi-
que, Paris 1923; La Basi-
un passo poco conosciuto di Plinio il Vecchio, lÃ
lique pythagoricienne de
dove si accenna ad una certa erba che aveva la
la Porte Majeure. L'Arti-
san du Livre, Paris 1943.
proprietà di rendere affascinante all'altro sesso chiun-
que riusciva a trovarla nelle campagne: cosa che
capitò a Faone, e la povera Saffo, innamoratasi
perdutamente di lui senza esserne corrisposta, si
uccise lanciandosi dal promontorio di Leucade. Ora,
dice Plinio, « a ciò credevano non solo quelli che si
(4) Plinio, Storie Naturali.
interessavano di magia, ma anche i pitagorici » (4).
XXII, 9. J. J. Dubochet
L'episodio di Saffo fa parte degli stucchi della basi-
Paris 1850. Il testo origi-
nale è i! seguente: «et
lica, ed occupa anzi una posizione predominante:
Phaonem Lesbium Dilec-
tutta la parte superiore dell'abside semicircolare. Ve-
tum a Sappho: multa cir-
ca hoc, non magorum so-
dremo in seguito come questo stucco, alla luce della
lum vanitate sed etiam Py-
dottrina pitagorica e a quella della psicologia anali-
thagoricum ».
tica, rappresenti, insieme allo stucco del ratto di
Ganimede, la sintesi finale del mitologema espresso
plasticamente sulle pareti e le volte della basilica.
Accertata dunque l'appartenenza del monumento alla
setta neopitagorica romana, e fattane risalire la co-
struzione al primo secolo dopo Cristo, l'attività degli
studiosi ha potuto stabilire ben poco d'altro; solo il
Bendinelli, in un'erudita monografia, ha sostenuto
che la basilica serviva da grande tomba per una
(5) G. Bendinelli, La basi-
ristretta cerchia di aristocratici (5). Dicevamo che la
lica di Porta Maggiore.
parte più sorprendente del tempio consiste nei
Monumenti Antichi, XXXI
Torino 1927.
meravigliosi stucchi che lo decorano. Essi, con
ogni probabilità , non avevano soltanto un
puro
scopo ornamentale, ma, trovandosi in un
391
luogo di raccoglimento e di meditazione, dovevano
anche significare qualcosa: dovevano ispirare a
chi li contemplava un certo dramma, una certa teo-
ria, una particolare visione dell'esistenza umana.
Avevano cioè quella funzione meditativa esercitata,
per esempio, dagli emblemi scolpiti nei monumenti
mitriaci di Ostia e di Santa Prisca a Roma, o dalle
pitture parietali della Villa dei Misteri a Pompei, o
dalle iconografie dei templi religiosi moderni. Se la
basilica apparteneva ad una setta neopitagorica, la
prima chiave di interpretazione degli stucchi ci sarÃ
fornita
da
un'analisi
del
pensiero
pitagorico,
soprattutto in riferimento al modo di concepire la
vita e la condizione dell'uomo. Vorrei ricordare che,
come è stato talvolta accennato, si possono trovare
nella psicologia junghiana alcuni addentellati con
la filosofia pitagorica: condivido in parte tale ipo-
tesi, e cercherò di dimostrarla analizzando gli stuc-
chi che tratterò, dal punto di vista metodologico, co-
me una serie di sogni.
Quest'analisi, alla luce della dottrina pitagorica e a
quella della psicologia analitica, condurrà a porre in
evidenza il concetto di « individuazione », inteso co-
me processo psicologico inerente alla vita umana (6).
(6) E' bene comunque
chiarire che questa affer-
Il pensiero pitagorico.
mazione non vuole essere
metafisica e non ha nulla
di metafisico. L'osservato-
Pitagora nacque nell'isola di Samo intorno al 571
re è testimone di alcuni
fenomeni e parla esclusi-
a.e. In gioventù, stando alla tradizione, viaggiò in
vamente di ciò che vede.
tutte le parti del mondo allora conosciuto. Partico-
L'origine di questa ' ine-
renza ' è un problema in-
lare importanza ebbe per lui l'incontro con la civiltÃ
significante. Monod parle-
egiziana, che gli permise d'essere iniziato ad alcune
rebbe di caso che poi di-
venta necessità . La psico-
religioni esoteriche. Dal contatto con il popolo
logia analitica non dedu-
ebreo, sembra che abbia poi appreso l'arte di
ce (come vorrebbero far
credere
gli
orecchianti)
interpretare i sogni. Verso i quarant'anni, non potendo
dall'osservazione di feno-
più sopportare la tirannia di Policrate, lasciò Samo e
meni psichici alcun postu-
lato trascendente come la
si stabilì definitivamente a Crotone. Qui dette vita
esistenza di Dio o altre
alla sua famosa scuola. Più che di scuola, si do-
cose
del
genere.
I
riferimenti
alla
filosofia
vrebbe parlare di una comunità a sfondo prevalen-
pitagorica sono stati fatti
temente etico-religioso, che però si occupava anche
da Beppino Disertori nel
suo libro « Itinerari Pita-
di concreti problemi sociali e politici. A lungo an-
gorici » T.E.M.I., Trento
dare l'atteggiamento aristocratico dei pitagorici, ed
1954, pag. 81.
392
il fatto che nella comunità venivano accolti soprat-
tutto i giovani delle migliori famiglie, diede fastidio
al partito democratico. Pitagora fu costretto a la-
sciare Crotone.
Si rifugiò nel Metaponto dove morì verso il 479. La
scuola, secondo la tradizione, gli sopravvisse anco-
ra per un secolo, finché non venne eliminata dai
democratici che uccisero tutti i suoi adepti. Si sal-
varono soltanto Liside e Aristippo; il primo si rifugiò
a Tebe dando vita a quella che fu poi chiamato il
pitagorismo tebano; il secondo fu l'iniziatore del pi-
tagorismo tarantino.
Pitagora non lasciò nulla di scritto, e ciò rende piut-
tosto difficile la differenziazione del suo pensiero
da quello dei suoi discepoli. Dato però che nella
scuola era fortemente sentito il principio di autoritÃ
del maestro, possiamo supporre che non esistano di-
versità sostanziali fra la dottrina primitiva — segreta
— e quella che venne poi divulgata da Filolao in
(7) Vincenzo Capparelli
un'opera che ci è pervenuta soltanto in frammenti (7).
La sapienza di Pitagora.
Pitagora era profondamente convinto che il processo
V oi . I . C e d am , Mi l an o
1941, pag. 227 e segg.
verso la perfezione non avesse limiti per l'uomo. Ri-
conosceva che la strada era irta di ostacoli, ma sot-
tolineava l'esistenza di alcuni fattori che dipendono
solo da noi stessi. Per diventare artefici del proprio
destino bisognava rendersi consapevoli di tali fat-
tori, e, nel contempo, neutralizzare quelli nocivi, in-
dipendenti dalla nostra volontà . La caratteristica
essenziale del pensiero pitagorico sta nell'indagine
sull'uomo e sui mezzi da prescrivergli affinchè la
(8) E. Rhode, Psiche. La -
vita abbia uno scopo (8). Il problema che il pitago-
terza, Bari 1970, pag. 490.
rismo si pone è questo: « Esiste un particolare re-
gime di vita che, oltre ad offrire un maggior benes-
sere fisico ed intellettuale, possa stimolare alcune
(9)
Vincenzo
Capparelli
facoltà latenti, privilegio di pochi fortunati? » (9).
op. cit., pag. 14.
Ecco la « grande questione » dei pitagorici. Tutti i
loro sforzi convergono verso il punto essenziale del-
la rigenerazione umana, la nascita di un nuovo tipo
di uomo. Gli storici si sono sempre trovati d'accordo
nel ritenere che l'educazione impartita da Pitagora
avesse lo scopo di formare uomini superiori. Tutte le
riforme politiche proposte dalla scuola, pur
393
aspirando ad un maggior benessere dei cittadini, ave-
vano anche di mira il loro perfezionamento. Ma qual
era questo ideale di perfezione? Sappiamo da Ari-
stotele che i pitagorici sostenevano l'esistenza di tre
esseri razionali: Dio, l'uomo e l'uomo pitagorico,
quest'ultimo intermediario fra Dio e l'uomo. Com-
pito dell'uomo era quelio di tendere verso Dio. Si
trattava quindi di un vero e proprio « superamento »,
ottenibile secondo i pitagorici, attraverso un parti-
colare regime di vita, regime che « mirava a poten-
ziare, trasformare, glorificare corpo ed anima; lo
uomo pitagorico era tale se anche fisicamente più
bello, più vigoroso, più resistente alle fatiche, alle
privazioni, alle malattie, più giovanilmente longevo,
era tale solo se possedeva maggiori e più varie at-
titudini che lo rendessero atto a tutti i bisogni della
vita; se possedeva un'intelligenza più vasta, un più
ampio orizzonte intellettuale, una più profonda capa-
cità di penetrazione nei segreti della misteriosa
natura ». L'uomo pitagorico si distingueva dunque
per una certa sua capacità taumaturgica, un dina-
mismo psichico che faceva di lui un centro di ir-
radiazione, che gli consentiva di dominare la natura
spiritualmente, non meccanicamente, di penetrarla
e comprenderla non dall'esterno, ma dall'interno (10).
(10) Ibidem, pag. 14.
Nulla era lasciato al caso in quest'opera di profonda
trasformazione.
Pitagora aveva capito che ognuno può essere l'ar-
tefice del proprio destino, e che per ottenere la rea-
lizzazione di sé stessi bisogna innanzitutto farsi con-
sapevoli di quel che dipende soltanto da noi. Egli
espresse in versi questo concetto: Conoscerai che gli
uomini di propria scelta si procacciano i mali, infelici
che, stando loro appresso i beni, non li guardano né
intendono... (11). « Gli uomini si procacciano i mali
(11) Pitagora, I versi aurei
». Ma quando il male colpisce ciecamente? come
Carabba, Lanciano s. d.,
pag. 34.
superare il problema dell'apparentemente arbitraria
distribuzione del bene e del male su questa terra?
E qui si innesta un altro punto capitale del pensiero
pitagorico: la metempsicosi. L'anima, prima di
giungere una volta per sempre a Dio, deve
sottostare ad un certo
394
numero di prove, ed ogni vita trasmetterà i suoi
effetti ad una vita successiva, che sarà migliore o
peggiore a seconda di quel che avremo preceden-
temente meritato. Ecco perché possono riversarsi
tante disgrazie su di un uomo che sembra nascere
per la prima volta; è l'effetto di precedenti esistenze
vissute nella malvagità e nell'errore. L'avvicinarsi
dell'anima a Dio, alla sua forma originaria e propria,
da cui un tempo parti, è un processo graduale e
lento, pieno di ripensamenti, di ritorni e di dolore.
Secondo la metempsicosi la vita è un circolo, nel
senso che l'anima è naturalmente protesa al ritorno
verso il luogo originario, il pitagorico perciò era
sempre teso al superamento della sua personale esi-
stenza: ma vedeva forse questo superamento sol-
tanto in funzione di una beatitudine eterna? Il ge-
nuino pensiero pitagorico era ben lontano da una si-
mile impostazione. I pitagorici si impegnavano mol-
tissimo per modificare le condizioni ambientali, so-
ciali e politiche, perché sapevano che tali condizioni
sono in ogni tempo determinanti per l'armonioso
sviluppo dell'individuo.
Essi volevano che l'uomo « fosse un potenziato su
questa terra e per questa terra in cui il destino lo fa
(12) Vincenzo Capparelli
nascere» (12); ma erano anche certi che il poten-
op. cit., pag. 13.
ziamento in ogni singola vita favorisce, nelle vite
successive, quella crescente assimilazione a Dio che
dovrà rompere in ultimo il giro dell'esistenza. Si do-
veva però sempre vigilare, perché la vita umana
scorre in continua lotta tra la spinta al superamento
e l'attrattiva della banalità . Alla base di questa lotta
sta il dinamismo degli opposti, il pari e il dispari, che
sono « l'archetipo di tutta quella sequela di opposti,
antinomie fisiche e morali, di cui il mondo è costi -
(13) Rostagni, II verbo di
tuito » (13).
Pitagora. Bocca, Milano
I pitagorici sentirono in modo prepotente tale aspetto
1920, pag. 30.
della realtà : l'inevitabile presenza, in ogni « caso »
del vivere, di due opposti non contraddittori, ma
destinati alla sintesi per mezzo dell'anima. Questa
teoria, appunto perché presuppone una sintesi che
armonizza gli opposti trascendentali, si riallaccia alla
concezione del divenire continuo di tutte le cose.
395
In un frammento pitagorico si narra di come un
tizio, per liberarsi dal suo creditore, ricorresse ad
alcuni argomenti filosofici: « ...così, vedi, sono anche
gli uomini. L'uno cresce, l'altro saie: in mutamento
siam tutti, per tutto il tempo. Dunque: quello che
muta per natura e mai resta nel medesimo stato,
mi sembra che sia già per essere diverso dal mu-
tato. Anche tu ed io siamo altri oggi da quelli di
ieri, e altri saremo in futuro né mai i medesimi, se-
condo identica legge... » (14). Il primo sistema filo-
(14) Antonio Maddalena (a
sofico che viene in mente è quello di Eraclito. Ma
cura di) I Pitagorici. Later-
za, Bari 1954, pag. 9.
questa derivazione dall'eraclitismo è stata dimostrata
del tutto falsa sia con argomenti filosofici che crono-
logici, tanto che spetta senz'altro alla scuola pitago-
rica il merito di aver formulato le prime tesi riguardo
al continuo mutare dell'universo e alle categorie or-
dinatrici di questo mutare. Un suggestivo parallelo
potrebbe essere individuato nella concezione del-
l'I King: lo Yin e lo Yang sono i principi (l'uno fem-
minile, l'altro maschile) centrali e cosmogonici della
realtà mutevole, e, al di sopra di essi, sta il Tao.
Il Tao non rappresenta la loro somma, ma il Supe-
riore principio che li sintetizza: è una forza regola-
trice, ritmica, armonizzatrice.
E veniamo al concetto di numero, pilastro della
filosofia pitagorica. Alcuni studiosi ritengono che la
teoria del numero sia balenata a Pitagora durante i
suoi esperimenti nel campo dell'acustica. Servendosi
di un monocordo, egli era giunto a scoprire il rap-
porto che passava fra l'altezza del suono e la lun-
ghezza della corda: deducendo da tale fenomeno una
certa espressione numerica, si accorse che questa,
allo stato delle conoscenze di allora, poteva appli-
carsi a tutti i fenomeni naturali; da ciò concluse che
l'elemento primordiale di tutte le cose fisiche, come
pure delle entità ideali, fosse il numero che venne
cosi a identificarsi con il « principio » lungamente
cercato da tutte le filosofie precedenti. L'uno, o mo-
nade, è dunque il primo principio. Dall'uno si genera
la diade, poi la triade, portentoso simbolo della
divinità . Simbolo geometrico della triade è il trian-
golo. La tetrade era invece ritenuta l'origine della
396
eterna natura: basti ricordare i quattro elementi, i
quattro trimestri dell'anno, i quattro umori, i quat-
tro temperamenti e le quattro facoltà critiche dell’
uomo. L'anima stessa, oltre che come un cerchio e
una sfera, era considerata come un quadrato. La
tetrade aveva inoltre attinenza con le età dello
uomo: sappiamo che i pitagorici distinguevano nella
vita quattro età , e che ritenevano difficile l'armoniz-
zarle: « Esse infatti, quando una saggia guida non
operi fin dalla nascita, tendono ad essere corrotte
(15) Rostagni,
l'una dall'altra» (15). E vediamo come, secondo il
op.
cit.,pag. 89.
pitagorismo, la vita d'un uomo può essere suddivisa:
fanciullo fino a vent'anni adolescente fino ai qua-
ranta; giovane fino ai sessanta; vecchio oltre i ses-
santa. Tale suddivisione presuppone sempre il con-
cetto dell'armonia, e quindi la problematica dei con-
trari: «Tener questo conto delle età , vuoi dire met-
terle in armonia le une con le altre, regolare ed as-
secondare i trapassi che da esse conseguono, recu-
perare nel conflitto delle opposte tendenze l'armonia
generale della vita; e questo è alla fine il segreto
(16) Rostagni,
dell'educatore e la specialità dei Pitagorici » (16). Ma
op. cit. pag. 155.
la scuola pitagorica, in termini di « armonizzazione
», si assunse un altro compito veramente rivo-
luzionario: la rivalutazione della donna. Nel VI secolo
il primo compito della donna era quello di generare
figli. Subordinata al marito, aveva soltanto doveri da
assolvere, mentre la sua formazione culturale non
superava l'orizzonte delle cose domestiche. Pitagora
si presenta alla ribalta della storia come il paladino
del sesso femminile, ne difende i diritti e rivaluta la
missione della donna in seno alla società : « Egli in-
segna agli uomini che opprimere la donna è colpa.
La femmina non deve essere soggetta allo sposo, ma
(17) J. J. Bachofen, Le
deve stargli a lato dotata di un identico diritto » (17).
madri e la virilità olimpi-
La donna diventa compagna dell'uomo, e, pur non
ca. Bocca, Milano 1949
pag. 237.
perdendo le sue virtù tradizionali, viene resa parteci-
pe delle più alte forme di vita spirituale. Pitagora, in
uno dei suoi discorsi, sostenne che per i due sessi
esistono senz'altro occupazioni diverse e caratteriz-
zanti, ma che le più alte prerogative della vita umana
sono ad entrambi accessibili; le donne vedevano
397
così spalancarsi la porta della filosofia, e si trovavano
vicine all'uomo nell'apprendimento di verità psicolo-
giche: « Le donne iniziate da Pitagora ricevevano con
riti e precetti i principi supremi della loro funzione;
egli dava a quelle che ne erano degne la coscienza
del loro ufficio. Svelava loro la trasfigurazione del-
l'amore nel matrimonio perfetto, che è la fusione di
due anime, il centro stesso della vita e della verità .
L'uomo, nella sua forza, non è il rappresentante del
principio e dello spirito creatore? La donna, in tutta
la sua potenza, non personifica la natura della sua
energia plastica, nelle sue realizzazioni meravigliose,
terrestri e divine? Ebbene, che questi due esseri giun-
gano a fondersi interamente, corpo, anima, spirito, e
formeranno insieme un compendio dell'universo...
C'è una ricerca disperata dell'altro sesso, ricerca che
nasce da un divino stimolo inconscio e sarà un
punto vitale per la ricostruzione dell'avvenire: per-
ché quando l'uomo e la donna avranno trovato sé
stessi e l'uno e l'altro per virtù dell'amore profondo
e dell'iniziazione, la loro fusione sarà la forza lumi-
nosa e creatrice per eccellenza... » (18). Il motivo
(18) E. Schurè, I grandi
ricorrente
della
problematica
pitagorica
è
la
iniziati. Laterza, Bari 1952
pag. 353.
convinzione che l'uomo possa migliorare indefini-
tamente. Per questo i pitagorici avevano elaborato
«il regime di vita pitagorica»: si alzavano molto
presto al mattino e, soli, se ne andavano passeggian-
do in luoghi tranquilli, rallegrati da boschi e da
templi: volevano sentirsi ben disposti d'animo prima
di venir in contatto con gli altri; più tardi, mediante
la ginnastica, si prendevano cura del loro corpo;
poi la colazione con pane, miele e decotto di mele;
durante il giorno non bevevano mai vino. Dopo la
colazione ognuno si dedicava ai propri uffici. A sera
riprendevano le passeggiate, non più soli ma in
compagnia, richiamando alla mente gli insegnamenti
e i precetti della dottrina. Poi mangiavano la carne
di quegli animali che era lecito sacrificare, e beve-
vano del vino. Al termine del pasto il più giovane
leggeva dei libri, mentre il più anziano sovrainten-
deva alla lettura dicendo che cosa e come dovevano
leggere. In ultimo il « maestro » impartiva i suoi in-
398
segnamenti e ciascuno se ne tornava a casa. La
mattina dopo il pitagorico non si alzava dal letto
senza prima aver ricordato le cose avvenute il gior -
no innanzi: si sforzava di richiamare alla memoria
le prime parole dette e asco ltate e i primi ordini
dati ai familiari; poi, man mano, tutte le altre cose
dette, ascoltate o fatte. Ciò perché la memoria e il
suo esercizio erano ritenuti utilissimi per la cono-
scenza, esperienza e intelligenza. Ora, in chiave psi-
cologica, non è difficile vedere in tale pratica un
vero e proprio « esame di coscienza », una volontÃ
di mantenersi vigili ai fatti della vita quotidiana: si
trattava non tanto di esercitare la memoria, quanto
di acquistare una maggiore consapevolezza. Non ci è
dato sapere fino a che punto l'inconscio fosse
congetturato dai pitagorici. E' comunque indubbio che
la psicologia del profondo ha dei lontani precedenti
in alcune religioni misteriche, nelle quali si prestava
una
certa
attenzione
alla
voce
dell'inconscio.
Pitagora,
stando
alla
tradizione,
era
esperto
nell'interpretare i sogni, ma non sappiamo in che
misura egli adoperasse questa perizia nella sua co-
munità . Siamo però informati che la fisionomica na-
sce con Pitagora. Egli osservava per un lungo pe-
riodo gli aspirant i discepoli, li guardava nei mo-
menti di maggiore rilassatezza, durante il gioco
per esempio, o i pasti, particolare attenzione dedi-
cava al riso, perché aveva intuito che in quei mo-
menti il volto non poteva mentire; Pitagora sapeva
dunque che l'espressione emotiva, non soggetta alla
forza cosciente, era il mezzo più efficace per la
conoscenza dell'uomo.
E' chiaro che non intendo esporre qui tutti gli aspetti
del pensiero pitagorico; ne trascurerò ad esempio i
contributi propriamente scientifici; desidero solo esa-
minarne quelle intuizioni che trovano un'eco sug-
gestiva nella psicologia junghiana. A questo propo-
sito non bisogna dimenticare che, se due pensatori
giungono a conclusioni analoghe riguardo all'essere
umano, da ciò non si deve necessariamente dedurre
che uno abbia conosciuto il pensiero dell'altro; si
può soltanto affermare che, se si studia l'uomo in
399
modo genuino e profondo, si incontrano sempre
analoghi problemi.
Gli storici, come già detto, si sono sempre trovati
d'accordo nel sostenere che tutto l'insegnamento
pitagorico, anche quello più propriamente scientifi-
co,
tendeva
alla
trasformazione
dell'uomo.
I!
termine trasformazione ha una diffusa risonanza
nel mondo della psicologia analitica; come pure in
quello dell'alchimia; quando Jung cominciò a studia-
re la mitologia e le religioni, si imbattè in simboli
alchimistici che subito gli richiamarono alla mente
alcune analogie con un misterioso processo tra-
sformativo individuato in vari suoi pazienti; tale
processo si svolgeva « attraverso » simboli alchimi-
stici nel senso che, in certo modo, questi ne rap-
presentavano le tappe e i punti di riferimento; ed
erano inoltre dotati di una forza impulsiva in vista
di futuri sviluppi (19).
(19) C. G. Jung ha illu-
Ma come avviene, secondo Jung, il processo psichi-
strato nel libro « Ricordi
Sogni Riflessioni », p. 232
co di trasformazione? Mediante l'assorbimento di
e segg. (Il Saggiatore, Mi-
contenuti inconsci da parte del conscio, così da
lano 1965) come sia sorto
il suo interesse per l'al-
sviluppare ed accelerare la tendenza verso una per-
chimia. Il lettore deside-
sonalità più comprensiva e più vicina alla « totale »
roso di
approfondire il
problema dell'alchimia in
individualità dell'uomo. Tale personalità più pro-
relazione alla psicologia
fonda, che com'è ovvio trascende l'« lo », è da Jung
analitica può consultare i
seguenti lavori di Jung: a)
definita il « Sé », inteso appunto come globalità di
II Mistero del fiore d'oro.
coscienza e inconscio. La « trasformazione » che
Laterza, Bari 1936; b) Psi-
cologìa e Alchimia. Astro-
porta a tale risultato viene definita « processo di in-
labio, Roma 1950; e) Psi-
dividuazione ».
cologia del Transfert. I*
Saggiatore, Milano 1961.
A me sembra che anche l'uomo pitagorico fosse
coinvolto in un processo simile. Ma qual era il fat-
tore che provocava la metamorfosi e l'ampliamento
della personalità ? Il regime di vita pitagorico doveva
certo avere il suo peso, ma solo come sistema per
creare un favorevole « temenos » di condizioni og-
gettive, dato che sostanziali mutamenti psicologici
non possono derivare soltanto da una tecnica; io
credo che la trasformazione dell'uomo pitagorico
avesse il suo punto focale in una progressiva e
particolare assimilazione di un concetto caratteri-
stico di quella dottrina: la metempsicosi. Secondo
tale concetto, « le anime passano di generazione in
400
generazione, dall'uno all'altro corpo di uomini, di
bestie, di piante, scontando di tanto in tanto nelle
regioni dell'Ade i loro peccati, ma sempre rinascendo
in esseri migliori o peggiori a seconda dei meriti
(20) Rostagni, op. cit.
acquisiti... » (20). Finché l'anima per grazia divina,
sarà sottratta al giro di esistenze mediante pratiche
e riti iniziatici che le religioni misteriche insegna-
vano ai loro adepti. Quale significato ha questa
dottrina da un punto di vista endopsichico? Il pas-
saggio dell'anima attraverso varie vite — di uomini,
bestie, vegetali — configura un'idea importante, quella
cioè della parentela psicologica di tutte le forme
viventi; non solo, ma per il pitagorico qualsiasi forma
vivente, anche la meno nobile, può essere utile ad
affinare e comprendere — nell'ambito del susse-
guirsi delle vite — la dialettica del proprio compor -
tamento psicologico. Ebbene, a me sembra che que-
sto processo sia suggestivamente analogo al pro -
cesso di assimilazione dell'ombra: assimilare l'om-
bra, vale a dire i nostri aspetti negativi e rimossi,
prenderne coscienza, venire a patti con loro e rico-
noscerli come aspetti importanti della nostra per-
sonalità , rappresenta una vera e propria rinascita
spirituale; significa veramente abbandonare uno stato
psichico per un altro più profondo addirittura una vita
per un'altra, un destino per un altro. Pitagora teneva
moltissimo al concetto di continua rinascita dell'anima.
Egli cercava sempre di rammentarlo ai suoi allievi e
impiegava tecniche particolari per raggiungere il loro
intimo e calare in esso quell'idea; in special modo si
serviva della musica (l'espressione artistica più vicina
all'inconscio). Con la musica, inoltre, egli preparava
l'animo dei compagni ai sogni profetici della notte. La
Wickes parlando della rinascita psicologica come
risultato della volontà di vivere, dice: « Secondo
questa concezione, l'uomo non rinasce solo due
volte, ma di continuo. Se la vita richiede da noi
nuovi compiti e un nuovo orientamento interno, ciò
che di vecchio in noi esiste deve perire perché il
nuovo
possa
nascere.
Paolo
di
Tarso,
che,
convertendosi, subì un enorme mutamento interno e
sentiva in sé l'azione di forze mi -
401
steriose, disse: « lo muoio giornalmente ». Ci sono
delle crisi spirituali durante le quali la rinascita porta
seco una trasformazione dell'intera personalità . Tutte
le cose che erano accumulate vengono allora liberate
da una nuova concezione spirituale... Il nuovo at-
teggiamento porta ad un processo di individuazione
superiore, ad una visione più profonda delle cose ed
a maggior senso di responsabilità : processo che si
ripete sempre di nuovo. Ben presto, il nuovo lo
trova ostacoli che deve superare, e da ciò consegue
un'altra rinascita. L'energia psichica lotta per con-
quistare una nuova forma, e ogni qualvolta si giun-
ge ad un simile rinnovamento ha luogo per l'indi-
viduo
un
grande
processo
interiore...
»
(21).
(21) F. G. Wickes, II mon-
L'interpretazione della metempsicosi come assimila-
do
psichico
dell'infanzia
Astrolabio,
Roma 1948
zione dell'ombra non deve essere considerata un
pag. 128.
tentativo di psicologismo. Per usare le stesse parole
di Jung, tutti gli atteggiamenti e i fenomeni spirituali
implicano certe strutture e contenuti psichici dei
quali lo psicologo ha il diritto e il dovere di occuparsi.
Il passaggio dell'anima da una vita all'altra rappre-
senta una vera e propria spirale di approfondimento
che forse l'uomo pitagorico magari, senza rendersene
conto, riusciva ad assimilare da un punto di vista
endopsichico. Tale assimilazione provocava in lui
quel lento evolversi della sua anima verso il punto
di partenza a lei consono, punto che la psicologia
analitica chiama « Sé ». In definitiva, per riassumere
e concludere, avanzo quest'ipotesi: il pitagorico era
sicuro di credere nella trasmigrazione delle anime
da una vita all'altra; ma in realtà recepiva in maniera
endopsichica tale credenza, e quindi finiva col rife-
rirla, sia pur inconsciamente, al passaggio della pro-
pria anima da uno stato a quello successivo più
ampio e profondo.
E torniamo a considerare un'altra caratteristica del
metodo pitagorico: quale significato poteva avere il
ricordare ogni mattina tutti gli avvenimenti del giorno
innanzi, le persone e gli animali incontrati, le parole
dette? Già ho affermato che per me si trattava non
tanto di un modo per esercitare la memoria, quanto
di un tentativo per allargare la coscienza. Tentativo
402
condotto, al fondo, mediante l'esame dei comporta-
menti altrui e il confronto con i propri: ciò che por-
tava a intuire — inconsciamente — un'anima almeno
in parte comune a tutti gli esseri viventi incontrati il
giorno prima, comune anche all'osservatore: e in
lui ancora operante.
Certo non abbiamo alcuna garanzia che i pitagorici
avessero coscienza dei meccanismi psichici così
ipotizzati. Ma credo che il processo di trasformazio-
ne non avrebbe potuto svilupparsi in loro senza i
supposti contenuti e atteggiamenti dell'inconscio.
Ricca di significato è poi la rivalutazione della don-
na, che trova oggi il suo parallelo nella scoperta
dell'androginia dell'anima. Quando i pitagorici par-
lavano di partecipazione della donna, intendevano
soprattutto riferirsi al campo spirituale, ai momenti
finali e delicati dell'iniziazione, momenti in cui la
donna non solo partecipava al mistero, ma contri-
buiva a che il rito fosse più fecondo per gli stessi
uomini.
Quando a Jung facevano notare come la maggioran-
za dei suoi discepoli fosse composta da donne, egli
rispondeva che la psicologia è la scienza dell'anima
e che non era colpa sua se l'anima è donna. D'al-
tronde gli studi di Jung sul sentimento e sulla intui-
zione come strumenti conoscitivi, ci chiariscono i
motivi per cui l'anima femminile è cosi attratta da
certe discipline: essa, come afferma Baudouin, sem-
bra possedere dei doni particolari che le rendono
(22) Ch. Baudouin, L'ouvre
congeniale la psicologia analitica (22).
Un'altra
de Jung, Payot, Paris 1963
brillante anticipazione della scuola pitagorica sta
nella scoperta della mistica numerica e geometrica, la
cui validità ha trovato
una conferma empirica
nell'analisi
dei
simboli
mandalici
presenti
nel
linguaggio inconscio: certi sogni che preludono alla
armonia delle funzioni ed al superamento delle proie-
zioni in vista di un graduale costituirsi del Sé, sono
ricchi di simboli geometrici — triangoli, quadrati,
cerchi, il cui significato unificatore ed armonizzante
Jung non ha mai smesso di evidenziare. E' stato detto
testualmente: « La rivoluzione del concetto pitago-
rico riguardo all'anima, intuita come quadrata, e il
403
riconoscimento di un valore scientifico moderno
alla mistica tetrade, quale espressione di un arche-
tipo sotto la specie di mandala, non sfuggirono a
Jung medesimo, che dallo studio medico sui ne-
vrotici aveva saputo estendere la ricerca psicologica
al corpus delle dottrine iniziatiche d'Oriente come
di Occidente... Ma la luce che dalla moderna psico-
logia degli archetipi torna alla filosofia esoterica e
alla mistica numerologica dell'Antico, non si limita
al significato psicologico della tetrade, quale proie-
zione d'un contenuto psichico inconscio che è al-
lusivo della struttura stessa dell'anima; bensì l'in-
tera aritmologia di Pitagora con la simbolistica cor-
relativa viene ad acquistare dal punto di vista della
psicologia scientifica il significato di proiezione del-
l'inconscio, in rapporto a quei processi di svolgi-
mento e perfezionamento della personalità spirituale
già suscitati dalla mistica iniziazione... » (23). Dallo
(23) B. Disertori, op. cit.
sguardo che abbiamo lanciato sul pensiero pitagorico
pag. 86.
rapportandolo alla psicologia analitica, mi sembra
sia emerso un elemento fondamentale: il concetto di
trasformazione
psicologica,
meta
principale
di
entrambe le dottrine. Tale concetto acquisterà un
rilievo più plastico e suggestivo dalla concreta
indagine sugli stucchi della basilica pitagorica.
GLI STUCCHI DELLA BASILICA
L'Arimaspe.
Limiterò il mio esame agli stucchi dell'abside e
della volta centrale, gli elementi architettonici su
cui più facilmente converge l'attenzione del visita-
tore.
La prima domanda da porsi è questa: da quale pun-
to cominciare? Gli stucchi della volta centrale sono
disposti lungo un grande rettangolo nel cui interno
è la scena che io ritengo rappresenti il compendio, la
conclusione di tutte le altre; questa scena, come ve-
dremo in seguito, farà eco all'altra raffigurata nella
404
abside. Mi è parso giusto procedere con l'esame dalla
periferia verso il centro del rettangolo in modo da
convergere verso il motivo dominante: ho voluto
cioè adottare lo stesso metodo impiegato da Jung
per l'interpretazione onirica, metodo basato sul pre-
supposto che i sogni non derivano in linea retta lo
uno dall'altro, ma si situano concentricamente in-
(24) Per un'esauriente in-
torno al tema principale (24).
formazione sulla tecnica
Ai quattro estremi del rettangolo troviamo ripetuto
dell'interpretazione onirica
da un punto di vista jun-
lo
stesso
motivo
mitologico:
la
lotta
ghiano si consulti il sag-
dell'arimaspe con il
drago.
gio di Edmondo D'Alfonso
« Lo studio dei sogni in
Gli
arimaspi
erano
un
popolo
misterioso
del
C. G. Jung. Una disamina
l'Asia minore, sempre in lotta per la conquista di un
storica ». Rivista di Psico-
logia Analitica, voi. Il - n
tesoro custodito dal mostro, o per impedire a que-
1, Napoli 1971; si consulti
st'ultimo di riprendersi il tesoro già conquistato. Il
anche della J. Jacobi, La
psicologia di Jung. Einau-
significato endopsichico d'una lotta così incessante
di, Torino 1949, pag. 95
mi sembra piuttosto chiaro; ci troviamo innanzitutto
e segg.
di fronte ai modelli della ricerca di un tesoro e della
lotta col drago; ricerca e lotta che hanno il loro
equivalente nell'indagine alchimistica, la quale co-
m'è ampiamente dimostrato, non mirava certo ad un
tesoro di tipo materiale, ma spirituale, quello stesso
tesoro, potremmo dire, che Jung denomina « Sé ».
Nella lotta dell'arimaspe sono adombrati, a mio
giudizio, il concetto pitagorico della continua perfet
tibilità umana e la tendenza della psiche verso l'indi
viduazione. E questo sforzo è reso ancor più dram
matico dal fatto che il tesoro può essere sempre di
nuovo perduto: la lotta non ha mai fine, è un mo
dello che si ripete senza speranza. Qual è allora,
nell'ambito del mitico motivo della lotta per un te
soro, l'elemento su cui con maggiore intensità si fer
ma l'attenzione dei pitagorici? Proprio questa im
possibilità di mantenere senza fatica le posizioni ac
quisite, che restano sempre, potenzialmente, alla
mercé dell'avversario. E qui bisogna ricordare quan
to dice Jung « II significato ed il disegno di un pro
blema sembra essere non nella sua soluzione, ma nel
(25) C. G. Jung, Simboli
nostro cimentarsi con esso incessantemente » (25).
della trasformazione. Bo-
ringhieri, Torino 1965.
Il tesoro che l'uomo cerca è il « Sé », ma ogni vitto
ria in questa direzione comporta una nuova pro
spettiva che, nel momento stesso in cui viene alla
luce, è già insufficiente perché subito adombra un
405
nuovo balzo in avanti. La lotta dell'arimaspe sotto-
linea appunto, io credo, l'impossibilità di raggiungere
in modo stabile la meta finale; e mostra come tutto
lo sforzo consista in un processo dinamico il cui
termine può trovarsi soltanto in un cambiamento
di stato totale, cioè nella morte. Chi potrà mai dire
durante la propria esistenza « Ecco! ho finito, sono
tranquillo, ho raggiunto quella pace spirituale cui
tanto anelavo? ». Nessuna situazione psichica po-
trà mai considerarsi chiusa in una totalità statica, e
ciò che oggi può apparirci come il tesoro conqui-
stato, domani purtroppo non avrà più lo stesso va-
lore. Ed è per questo che il vero senso della vita
umana non sta nella ricerca di una felicità astratta,
ma nella continua realizzazione del proprio auten-
tico « essere individuale » che man mano si evolve,
nella ricerca di una fedeltà sempre adeguantesi a
quest'essere individuale che, finché vive, non giunge
mai ad una fine: l'individuazione è un processo non
una meta.
Vorrei ora notare che, la lotta con il drago per la
conquista di un tesoro che può essere sempre per-
duto e ricuperato, allude anche al mito dell'eterno ri-
torno e al problema dell'ansia. L'ansia è uno stato
primordiale comune a tutti gli esseri viventi: sarà di
volta in volta paura di perdere la vita, la salute, i
mezzi di sussistenza, la persona amata, una condi-
zione particolarmente felice, il tempo, la stima so-
ciale, il senso di sé stessi. Ma l'ansia ha pure una
radice più profonda: all'uomo, come compito, è
stato dato lo sviluppo della propria vita: l'ansia
può essere allora timore di non realizzare questo
sviluppo, e, contemporaneamente, spinta verso tale
realizzazione. In genere l'ansia è una caratteristica
che appare negli individui nevrotici. I nevrotici sono
quasi sempre degli inibiti, che pur sentendo deter-
minati impulsi ad agire in una certa direzione, ne
sono impediti dalle loro resistenze interiori. Essi han-
no, per dirla in breve, un arresto nel loro sviluppo.
Ora « la sola ed unica cosa che davvero conta è lo
sviluppo delle proprie potenzialità ; ciò significa che
perfino l'istinto di conservazione è subordinato ad
406
una più alta legge di natura che da ogni essere vi-
vente chiede il maggiore possibile sviluppo delle sue
facoltà interiori. La vittoria sull'ansia è dunque la
premessa fondamentale per la conquista del tesoro,
per quell'adattamento alla nostra realtà interna che
(26) A. Jorés, Anxieties a-
costituirà la base di ogni ulteriore sviluppo (26). Credo
bout
life
and
death.
Spring, New York 1961
che sia ora giunto il momento di illustrare con un
pag. 80 e segg.
(27),
sogno (27) il tema della lotta incessante, del continuo
Questo sogno, come altri
inseriti
nel
testo,
è
progresso che non avrà mai, finché si vive, una
presentato esclusivamente
stazione di arrivo; il sogno è di un mio paziente fornito
per mostrare un modello
particolare di comunica-
dì
un
rapporto
con
l'inconscio
insolitamente
zione; vale a dire illustra
sviluppato:
con l'azione in esso insi-
ta, una modalità di com-
portamento. I riferimenti
personali, derivanti dalla
storia del sognatore, sono
Sto discutendo con i! mio analista una sua esperienza psi-
stati quasi del tutto esclu-
chica. E in qualche modo lo aiuto anche a decifrarla. L'e-
si, in quanto esulavano
dall'intento del presente
sperienza è questa: c'è l'immagine di una scalata, faticosa,
saggio.
roccia dopo roccia, una scalata che alla fine porta sulla luna.
Non è la luna REALE — questo nel sogno lo so benissimo — è
una luna « psichica ». Ma, pur sapendo ciò, la suggestione è tale
che su questa luna io e l'analista CI TROVIAMO DAVVERO.
Voglio però ribadire che scalata e luna sono un'esperienza
psichica SUA, NON MIA: io mi trovo con lui e lo aiuto a
decifrarla. Su questa luna ci sono dei giardini e delle grandi
costruzioni: un cinema colossale, un teatro, forse un ospedale;
ma sono tutte costruzioni sparse, c'è molto spazio; e c'è
una luce diffusa, costante, ma comunque «notturna»: pro-
prio una luce « lunare », anche se più chiara della vera luce
lunare.
L'analista mi parla della sua carriera, e mi dice che devo
condurmi come lui, cioè darmi da fare, prendere molti con-
tatti, perché a volte le strade si aprono anche casualmente.
lo, senza rispondere, gli dico: « Com'è vero che ognuno di
noi vive esperienze psichiche diverse, lo, per esempio, sulla
luna non ci sono mai stato. E devo anche riconoscere che
mi piace molto questo tuo mondo lunare, così calmo e sug -
gestivo ». All'improvviso capisco che, per lui, il trovarsi su
questa sua luna psichica, e il maturare quest'esperienza,
rappresenta soltanto una tappa in vista del prossimo «salto»:
che è quello di lanciarsi nello spazio sideralè. E ora, benché
per tutto il sogno sia stata chiara la coscienza, che la luna e
l'esperienza appartenevano all'analista (anche se io « c'ero »
ed « aiutavo »), ora la « intuizione » finale del sogno (la
luna è per lui tappa per il salto nello spazio) diventa valida
anche per me: anche per me la prossima tappa è il « salto »
nello spazio, e in certo modo sento che in questo salto io
e l'analista, se non proprio una cosa sola, saremo insieme.
407
Calcante ed Ifigenia.
Dedicherò adesso la mia attenzione allo stucco che
mostra Calcante nell'atto di recidere le chiome ad
Ifigenia, operazione che prelude al sacrificio. Cal-
cante, secondo la tradizione è il più grande indovino
dell'antichità greca. Ma cosa rappresenta in tutte le
mitologie la figura del « mago »? Un'incarnazione di
Dio nell'uomo: incarnazione che non infonde tanto
una maggior forza, quanto una conoscenza più am-
pia, non limitata dallo spazio e dal tempo. Il mago
possiede quel tipo di personalità da Jung denominata
« mana », termine che riecheggia il modello dello
uomo che « sa » e che « può ». Tale immagine è una
dominante dello « inconscio collettivo ». E la divi-
nazione non è altro che la capacità di percepire l'in-
conscio, sia personale che collettivo, capacità pre-
clusa all'uomo normale. Percepire l'inconscio signi-
fica dunque conoscere la sorte — e la « realtÃ
globale » — propria e altrui. Potremmo allora dire
che l'inconscio, in un certo senso, rappresenta il de-
stino dell'uomo, e chi, o per capacità diretta o affi-
dandosi al « mago », prende coscienza del proprio
destino (quindi del proprio inconscio) e lo accetta,
trova in tale accettazione un riscatto al destino stesso,
quale che questo possa essere. La dolce Ifigenia,
come sappiamo dalla tradizione, non si oppone alla
sua sorte (28). Lo stucco della basilica la raffigura
(28) Questo non opporsi
mentre si offre in olocausto senza apparente timore,
alla sorte non va inteso
come rassegnazione cri-
la testa inclinata, modesta e bella, Ifigenia incarna
stiana di fronte alle ingiu-
la figura di colei che espia. Deve pagare per la
stizie della vita, in attesa
colpa del padre, uccisore di un cervo sacro ad
di un mondo migliore. Si
esprime invece il miglior
Artemide, e attende il sacrificio con dolore, ma con
adattamento possibile ad
rassegnata serenità .
una data situazione.
Salvata poi dalla stessa Artemide, sarà costretta
per lungo tempo a compiere sacrifici umani in Tau-
ride; finché riesce a commuovere il severo Re Taonte
che abolisce i sanguinosi riti; Ifigenia salva così il
fratello Oreste e dona al popolo di Tauride la possi-
bilità di una epoca civile e umana. La caratteristica
essenziale di Ifigenia è quella di vivere la storia
accettandola senza chiedersene o contestarne le ra-
408
gioni, « e appunto in questa ingenuità dolorosamente
colpita, in questa purezza che soggiace al male
senza esserne offesa, nella naturale devozione con
cui ella accetta gli ordini degli Dei e ammette
implicitamente in essi giustizia superiore che pur
non riesce a comprendere, sta la forza della sua
(29) K. A. Villa, Dizionario
figura » (29). Nell'abbandono di Ifigenia al suo de-
letterario Bompiani, voce
stino è anche la sua salvezza. Artemide la risparmia,
Ifigenia, Bompiani, Milano
1957.
evento tanto più interessante quando si sottolinei il
carattere violento e vendicativo di questa dea, re-
sponsabile di varie morti atroci: quella di Atteone ad
esempio divorato dai propri cani, o quella del cac-
ciatore Broteas, reso pazzo e spinto a lanciarsi nel
fuoco. La salvezza di Ifigenia è l'unico atto di in-
dulgenza che venga attribuito dai mitologi alla dea.
Qual è allora il messaggio di questo stucco? Esso va
individuato appunto nell'invito ad abbandonarsi alla
voce dell'inconscio, a non contrastare le direttive
che provengono dalle dimensioni arcaiche della vita.
L'uomo deve fare il possibile per controllare gli
eventi esterni, ma deve anche sapere che non può
opporsi a certi disegni che lo trascendono: dalla
loro accettazione potrà anzi scaturire uno sviluppo
salutare. L'accettazione, in effetti, è un venire a
patti con l'inconscio e con i suoi modi di procedere; è
un riconoscere i complessi da cui siamo condizionati;
e ciò porta ovviamente al risultato di sminuire il loro
potere
autonomo
nei
confronti
della
nostra
coscienza.
Vorrei a questo punto presentare il sogno di una mia
paziente, sogno che mi sembra illustri piuttosto be-
ne il tema dell'accettazione del rischio e quello del
riconoscimento delle condizionanti difficoltà inte-
riori:
Scendo per una strada che da casa mia dovrebbe portare
al centro. Gli autobus non ci passano più, perché non è più
asfaltata. E' tutta scoscesa e accidentata. Mia madre mi
accompagna all'inizio di questa strada. Le dico che può
lasciarmi e andarsene, perché posso continuare da sola. Lei
se ne va, ma io non riesco ad avanzare, incontro molti im-
provvisi dirupi, e ostacoli che rendono assai difficile il cam-
mino. Vedo allora davanti a me una donna con un bambino
409
in braccio, e mi accorgo che lei con sicurezza trova subito i
punti dove è più facile scendere: la seguo e mi sento più
tranquilla. Il suo atteggiamento è sereno ed ispira fiducia.
In questo sogno si possono anche osservare la pro-
blematica della madre negativa sostituita da un'im-
magine positiva della madre, e il prospettarsi di una
futura dinamica psicologica non più paralizzata di
fronte alle difficoltà .
Èrcole e Minerva.
Passiamo ora allo stucco che rappresenta l'incontro
di Èrcole e Minerva, accostamento rarissimo nelle
raffigurazioni mitologiche, dato che lo si è reperito
in tutto quattro volte.
Èrcole si avvicina solenne alla dea. Pende dalle sue
spalle la pelle leonina e in mano ha la clava. Nella
mitologia greca egli è per eccellenza l'« eroe ». A noi
interessa analizzare non tanto le sue vittorie, quanto
le condizioni in cui esse maturano. Èrcole, se vuole
conquistare l'immortalità , dovrà subire un processo di
trasformazione attraverso le dodici « fatiche », fatiche
che dovrà compiere per volontà di Euristeo; e
proprio qui sta la chiave per comprendere il
profondo dramma psicologico dell'eroe. Euristeo è il
tipo mediocre per eccellenza; non ha nulla di
eroico, di forte, di intelligente, nulla che possa
giustificare la sua posizione sociale. E' la banalitÃ
fatta persona, attenta soltanto a! proprio benessere
individuale. Negli altri non vede che gli strumenti
per la realizzazione dei suoi interessi. E' l'uomo delle
convenzioni, l'uomo che difende le strutture sociali a
lui favorevoli e che, a ragione del suo mediocre
essere, del suo scarso talento e de! suo minimo
valore, possiede i beni del mondo ed il potere. Ed
Èrcole deve piegarsi di fronte al meschino Euristeo,
del quale sente l'indubbia inferiorità . Quando appren-
de che dovrà compiere le dodici imprese, l'eroe cade
nello sconforto: non perché tema la lotta, ma perché
è costretto ad una profonda umiliazione. D'altra par-
te sembra un tratto particolare del destino che gli
410
uomini grandi siano sempre soggetti a forze negative
e prepotenti: mentre essi guardano allo spirito,
altri lavorano alla loro distruzione. Si pensi al na-
zismo: la « cultura », nel senso più ampio del ter-
mine, fu il primo nemico ad essere attaccato e sgo-
minato. Ma per quella legge che fa seguire alla de-
generazione la generazione, le anime sofferenti spar-
pagliate per tutta la terra acquistarono capacità di
sopravvivenza e rinascita in terre straniere. Alla fine
della grande follia ci fu come il ritorno di un'onda da
mondi lontani, e quest'onda rese familiari quei mon-
di: il ponte era gettato proprio da quelli che erano
stati costretti alla fuga. Dalia follia sembrerebbe
essere nata una consapevolezza dell'appartenenza
non alle nazioni ma al mondo intero. Come un moti-
vo ricorrente nelle fiabe, il principio distruttore è
anche il principio di salvezza, nella misura in cui
spinge il perseguitato ad affinare le sue doti posi-
tive.
Tornando ad Èrcole, potremmo affermare che il suo
dramma con Euristeo configura, da un punto di vista
endopsichico, la necessità dell'eroe di fare i conti
con la propria parte oscura, con la propria ombra.
E ciò prima di affrontare il processo di trasformazione
attraverso le imprese. Per analogia sono condotto a
notare che, all'inizio dell'analisi l'elemento « ombra »
assume una grande importanza ai fini dello sviluppo
psicologico: capita spesso in questa fase che i
pazienti sognino un viaggio ne! fondo del mare
(simbolo dell'inconscio), dove sono costretti a fron-
teggiare realtà obbrobriose. E qui propongo il so-
gno di una mia paziente giunta all'analisi « sull'orlo
della disperazione ».
Sto nell'acqua sul fondo del mare e guido un carro da
cow-boy. Tutto è calmo intorno a me. Poi arrivo in un paese
bruttissimo dove i rifiuti arrivano al primo piano, ed è tutto
sporco, ed io comincio a pulire tutta quella spazzatura che
sembra un mucchio di cadaveri. A un certo punto vomito.
Poniamoci ora una domanda: oltre al confronto con
l'ombra, a cos'altro può alludere lo stucco di Èrcole
e Minerva? Èrcole, secondo il mito, è uno dei pochis-
411
simi mortali che abbia combattuto e sofferto per
conquistare l'immortalità . Al grande impulso verso
la propria individuazione, che si manifestò per la
prima volta nella lotta contro i due serpenti, egli
non è mai venuto meno. E colui che affronta la lotta
trova anche il protettore. Subito dopo la nascita, Mi-
nerva espresse la sua ammirazione per il bambino.
Nella battaglia contro l'esercito della città di Orcome-
no, Èrcole combattè rivestito della corazza donatagli
da Minerva. Durante la pulizia delle stalle di Augia,
Minerva appare soccorritrice. Gli interventi della dea
stanno dunque a significare che immancabilmente
subentrerà un fattore protettivo per coloro che se-
guono la strada autentica. « L'uomo deve soltanto
lottare e aver fiducia, ed i guardiani eterni appa-
riranno » (30). Non c'è storia di eroi o fiaba che non
(30) J. Campbell, L'eroe
contenga questo particolare insegnamento, il quale,
dai mille volti. Feltrinelli.
Milano 1958, pag. 71.
trasferito sul piano psicologico, vuole ammonire che
le forze dell'inconscio daranno aiuto a chi subisce
le conseguenze di una lotta tesa alla ricerca della
personale autenticità . Dal primitivo e coraggioso
abbandono alle forze dell'inconscio (Ifigenia), si
passa quindi ad una fase in cui l'inconscio diventa
soccorritore, sebbene con modalità che spesso ap-
paiono contrastanti con quelli che sono obbiettivi a
breve termine.
I segni astrali.
E veniamo a considerare gli stucchi relativi a due se-
gni astrali: I Gemelli ed il Toro. Nella costellazione
dei Gemelli i Greci riconoscevano due famosi eroi,
i fratelli Castore e Polluce, figli del padre mortale
Tindaro e del padro divino Zeus. La madre era la
famosa Leda, amata da Giove sotto forma di cigno.
L'epilogo della vita avventurosa di Castore e Polluce
si ebbe nella lotta che essi sostennero con un'altra
coppia di gemelli, Linceo e Idas, figli di Aforeo.
Dallo scontro il solo Polluce uscì superstite. Egli
allora si rivolse a Zeus chiedendogli di poter morire
anche lui. Ma il padre degli dei gli rivelò che ciò
non era possibile: Polluce
412
era immortale, mentre Castore era stato generato
da seme mortale. Zeus offrì quindi al sopravvissuto
due alternative: vivere sempre da solo sull'Olimpo,
oppure vivere in compagnia del fratello un giorno
sull'Olimpo ed un giorno nell'Ade. Polluce scelse
la seconda soluzione.
Il mito di Castore e Polluce simboleggia la vita e la
morte, il giorno e la notte, il male ed il bene, la
tesi e l'antitesi. L'archetipo dei due gemelli si ri-
trova in tutte le tradizioni primitive. Abbiamo in pre-
cedenza considerato l'importanza che per il pen-
siero pitagorico riveste il concetto degli opposti.
Vorrei qui rammentare che essi erano intesi non in
contraddizione, ma in reciproca mediazione e sin-
tesi. Il mito dei due gemelli con diverso destino
allude all'aspetto immortale della vita umana. Rie-
cheggia anche il mito dell'arimaspe in lotta spasmo-
dica per il proprio tesoro, che può essere sempre
perduto e riconquistato. I gemelli rappresentano lo
spirito e la materia non più in antitesi, ma final-
mente conciliati; rappresentano quindi una maggiore
armonia di inserimento nella vita, una migliore com-
prensione di quest'ultima: la vita non è luce e non è
ombra, ma è invece la coesistenza di questi due op-
posti; e l'uomo è attratto dall'uno più che dall'altro
a seconda del grado di consapevolezza raggiunto.
L'« integrazione » è un'esperienza fondamentale del-
l'analisi junghiana: « il conflitto tra estroversione
ed introversione, tra tendenze regressive e pro-
gressive, l'opposizione dialettica delle quattro fun-
zioni (l'Io, la persona, l'ombra, l'anima -animus) e
del Sé, la loro vicendevole relazione nelle loro innu-
merevoli manifestazioni, costituiscono il completo
dinamismo della teoria e della pratica della psico-
(31) V. White, Kind of op-
logia di Jung » (31). li riconoscimento e accetta-
posites. Si trova in: Stu-
zione dell'ombra è dunque l'aspetto che soprattutto
dien zur analytischen Psy-
chologie. Rascher Verlag
risulta nel mito dei Dioscuri, una volta trasferito tale
Zùrich 1955.
mito sul piano psicologico. Dice Jung: « L'ombra è
un problema morale che sfida tutta la personalità ,
perché nessuno può diventare conscio dell'ombra
senza un considerevole sforzo morale. Diventarne
consci significa riconoscere gli aspetti oscuri della
413
personalità come presenti e reali » (32). Da parte sua
(32) C. G. Jung, Aion. Pan-
theon, New York 1959.
la Jacobi rileva: « Se si vuoi rendere cosciente l'om-
bra mediante il lavoro analitico, bisogna aspettarsi
una forte resistenza da parte dell'analizzando, che
non tollera affatto di considerare appartenente a sé
tutto quel buio e teme sempre di veder crollare sotto
il peso di questo riconoscimento l'edificio del suo
!o faticosamente costruito e tenuto in piedi... Per
quanto amaro, il calice non può venir risparmiato »
(33). Tanto l'affermazione di Jung che quella della
(33) J. Jacobi, op.
cit.
Jacobi sembrerebbero porre l'accento su un certo
pag. 137.
modo di condurre l'analisi, modo che consiste nel
mettere in risalto gli aspetti negativi dell'analizzando,
affinchè questi possa integrarli in una personalitÃ
cosciente. Ma io mi domando se tale modo di proce-
dere sia proprio necessario e se, in fin dei conti, sia
terapeuticamente efficace. Ognuno di noi è già co-
stretto nella vita di tutti i giorni, in abbondanza, a
sorbire il calice amaro. La vita, con le sue strut -
ture sociali, ottiene più che bene lo scopo di far co-
noscere al singolo le sue manchevolezze, i suoi
talloni di Achille. I contatti che si hanno prima in
casa, poi a scuoia e quindi nel campo del lavoro,
sono quasi sempre contatti che tendono a far ri-
saltare l'ombra piuttosto che la luce. Questa affer-
mazione mi sembra incontrovertibile. Ora, nel mo-
mento analitico, il paziente non ha bisogno di ul-
teriori amarezze: l'ombra, in fondo, non è così om-
bra come potrebbe sembrare. Essa è una parte ca-
ratteristica dell'uomo, sulla quale bisogna far leva
affinchè il paziente comprenda non soltanto la
propria negatività , ma tutta la globalità del suo es-
sere.
Il paziente nevrotico ha già una vita difficile. La chia-
rificazione dei complessi può avvenire solo a con-
dizione che egli prenda fiducia nel suo lo e cominci
a conoscere le sue potenzialità intrinseche. C'è
anche l'ombra, s'intende, in tali potenzialità : ma
esse, pur essendo bifronti, costituiscono un tutt'uno:
ed è così che vanno prospettate. Accanto allo stucco
dei
gemelli,
osserviamo
quello
del
toro.
L'interpretazione simbolica del toro non è
414
molto chiara, e le ipotesi avanzate sono molteplici.
Le popolazioni sumeriche, che tanto si sentirono
dominate da una moltitudine di divinità , dettero su-
premazia assoluta al dio toro. I Sumeri erano con-
vinti della partecipazione del toro al fenomeno della
fecondazione. Anche gli antichi abitanti dell'india
avevano culti taurini connessi ai riti di fecondazione.
Alcune testimonianze persiane mettono in evidenza
che il dio degli dei creò un toro addirittura prima di
Gaymont, il primo superuomo. In Egitto, fin dalla
prima dinastia, si adorava il dio Apis sotto forma di
toro. Nella mitologia greca Zeus, trasformato in toro,
rapisce Europa, ha una relazione con Antiope, cerca
di violentare la sorella Demetra. Eliade riferisce che
a Creta si leggeva uno strano epitaffio: « Qui giace il
(34) M. Eliade, Trattato di
grande bovino che si chiama Zeus » (34). Sempre a
storia delle religioni. Ei-
Creta, il toro era considerato come una dinamica
naudi, Torino 1955.
riserva di energia. Inoltre, secondo una credenza egi-
ziana, la salma di Osiride, era condotta nelle sfere
celesti sulle spalle di un toro, che diveniva così sim-
bolo di mediazione fra il cielo e la terra. Nel volume
« Mitologia dell'anima », di Baynes, troviamo rappre-
sentato, nel disegno di un paziente, il toro celeste: es-
so appare in posizione emergente, come un sole
(35) H. G. Baynes, Mytho -
che stia per sorgere (35). Secondo Baynes il toro
logy of thè soul. Routled-
del disegno simboleggia la liberazione dell'energia
ge and Kegan Paul, Lon-
don 1954, pag. 200.
primordiale, che in quel momento prendeva davvero
a funzionare nella vita del paziente. Stando al Fra-
zer, il toro, per i popoli pastori, è un naturale em-
(36) J. G. Frazer, The
blema di vigorosa energia riproduttiva (36). Lo stes-
dyin g
Go d.
Mac Miil an
so significato hanno alcuni reperti archeologici si-
New York 1951, pag. 72.
riani, nei quali è visibile una dea, con gli organi geni-
tali esposti, seduta su di un toro: Neumann ritiene
che in questo caso il toro sia simbolo di mascoli-
nità (37).
(37) E. Neumann, The ori-
gins and history of con-
Nel rito mitriaco l'uccisione del toro è un atto crea-
sc ious ness .
P ant heon
tivo: dalla morte sorge nuova vita. Crediamo quindi
New York 1954, pag. 76
e segg.
che si possa vedere in questo segno astrale il sim-
bolo della forza istintiva, della vitalità che defluisce
naturalmente. E' significativo, mi sembra, che assai
spesso nelle fiabe una prova dell'eroe consista nella
lotta con un toro: la von Franz avanza l'ipotesi che
415
tale lotta, vittoriosa, simboleggi la superiorità della
umana consapevolezza sulle emotive forze animali
(38). Giustamente però aggiunge che il problema del-
(38) M. L. von Franz, Ar-
l'uomo moderno è quello di ritrovare una via alle
chetypical Patterns in fai-
ry tales. Circolazione pri-
sue forze originarie istintive. E io credo che, in
vata.
chiave psicologica, proprio questo sia il messaggio
dello stucco ora esaminato: l'uomo non si distacchi
mai dalle sue potenzialità inconsce.
Il ratto delle Leucippidi.
Uno fra gli stucchi più belli rappresenta il ratto
delle Leucippidi. Le figlie di Leucippo, Febe ed
Maria, erano state promesse in spose ai loro cu-
gini, i gemelli Idas e Linceo. I Dioscuri le rapirono
dando vita ad un feroce combattimento fra le due
coppie di gemelli. Poniamoci ora una domanda: qual
è il valore psicologico del ratto? Il ratto è stato pro-
babilmente la prima forma di rapporto fra uomo e
donna. In un clima indifferenziato di minacce, peri-
coli, lotta per il cibo e probabile amore periodico, la
donna è soggetta senza possibilità di difesa alle vio-
lenze cicliche del maschio. Il ratto per la donna
rappresenta un cambio di stato: vi è la perdita della
verginità e la trasformazione in donna generatrice. Ma
quest'evoluzione positiva si ha dopo il ratto; al mo-
mento in cui esso avviene la donna, come appare
in tutte le raffigurazioni antiche, è atrocemente spa-
ventata: nel nostro stucco, ad esempio, una delle
Leuccipidi ha il terrore stampato sul viso mentre
tende le braccia in un'invocazione di aiuto. Gli
aspetti psicologici fondamentali del ratto stanno
dunque nel « passaggio » da una fase all'altra della
vita e nella decisione forte, vorrei dire nella vio-
lenza, nello « strappo », che precede tale passaggio:
Vi sono momenti del vivere in cui bisogna « correre
il rischio », bisogna cioè sottrarsi agli schemi protet-
tivi di un contesto sociale che basa la sua forza su
inevitabili costrizioni individuali; in quei momenti è
necessario porre in gioco la propria onorabilità , la
reputazione, insomma, tutti quei valori che la societÃ
difende e protegge, e che assicurano al singolo il
416
generale rispetto: un rispetto sempre pagato con la
stretta osservanza di certe regole. Nell'attimo in cui
si « decide » che il proprio destino individuale è più
forte della banalità organizzata, allora non c'è altra
soluzione che lo « strappo », la rottura degli schemi.
E quando uno di quei momenti giunge a maturare, la
decisione va presa subito, con violenza, altrimenti
si rischia di rimandare per anni e anni la svolta deci-
siva della propria vita.
Vorrei ora illustrare questo tipo di liberazione me-
diante il sogno di un mio paziente, oppresso da una
figura paterna tirannica e vincitrice nella vita; una
figura accanitamente contestata, ma nello stesso
tempo accettata (di qui il compromesso e il con-
flitto) perché protettiva:
E' notte. Mi trovo in mezzo ad una bella strada larga, asfalto
lucido, poco illuminata. Alcuni ragazzi mi invitano ad entrare
con loro in una specie di teatro. Li seguo. Più che un teatro
mi sembra un locale notturno, vani piccoli, fiocamente illu-
minati da luci fredde, diffuse, verdi o azzurrastre; in ogni vano
personaggi immobili - gli attori - tutti in costume e disposti
in gruppi plastici. Ma ecco che i ragazzi entrati con me (nel
teatro ci eravamo divisi e ognuno gironzolava per conto suo)
mi passano a fianco correndo e mi gridano di scappare: il di-
rettore ci insegue: non so perché, forse siamo entrati abusi-
vamente. D'impulso esco e mi metto a correre con loro. Ma
d'un tratto penso: « lo non ho fatto niente, perché devo scap-
pare? », e mi fermo. Gli altri mi incitano a fuggire. Mi sento
ancora spinto a seguirli, ma mi trattengo di nuovo. Penso:
« lo non ho fatto niente, e questo non può non contare ».
Ma sono combattuto, perché penso anche: « Non ci si può
fidare della giustizia: errori ne commette tanti. Se mi lascio
acchiappare, corro il rischio di dover stare in prigione per
anni pur essendo innocente. Dopo rimpiangerei orribilmente
di non essere fuggito ». Però, alla fine, decido di aver fiducia
nel fatto di essere innocente: vada come vuole, io non
scappo. Il direttore mi raggiunge. Sembra disinteressarsi di
me. Mi passa accanto e continua ad inseguire gli altri. Sono
felice: ho preso la decisione giusta. Riprendo a correre per-
ché voglio vedere come andrà a finire: i ragazzi si infilano
in una stazione ferroviaria, e il direttore dietro. Penso rivolto
a quei ragazzi: «Avete visto? Non siete stati ancora presi, ma
siete braccati, impauriti, lo invece... ». Non entro nella sta-
zione e proseguo libero e tranquillo per la mia strada.
417
La meraviglia del sognatore fu grande di fronte ai
contenuti del suo inconscio. Egli potè ricavarne
quel minimo di sicurezza che poi, a livello delle
dinamiche inconsce, gli consentì di assumere un di-
verso atteggiamento nel contrapporsi alla figura
del padre, nello staccarsene e rendersene indipen-
dente.
Andiamo ora verso il centro della volta, i cui motivi
mitologici si dispongono in un chiaro proseguimento
del processo finora illustrato. Intorno al quadro
centrale, che mi riservo di analizzare in seguito, vi
sono quattro stucchi raffiguranti quattro coppie di
personaggi; Orfeo ed Euridice, Ulisse ed Elena,
Giasone e Medea, Èrcole ed Esione. L'accostamento
di tali personaggi non dev'essere stato casuale; io
credo che l'artista, nella creazione dei suoi stucchi
abbia seguito alcuni particolari motivi conduttori. La
prima cosa che viene in mente a proposito di
queste quattro coppie, è che tutte hanno in
comune il tema del viaggio nell'altro mondo: Orfeo,
dopo la perdita di Euridice, discese negli inferi per
tentare la riconquista della donna amata. Giasone
salpò verso il misterioso paese di Colchide per
impadronirsi del vello d'oro, e questo viaggio, come
ci attesta l'arte funeraria, simboleggia una discesa
nell'oltretomba; Èrcole compì la sua più dura fatica
recandosi nell'Ade per catturare Cerbero; Ulisse
come racconta l'undicesimo canto dell'Odissea,
incontrò le ombre dei morti nella lontana terra dei
Cimmerii, avvolta in un continuo crepuscolo nebbioso.
L'ombra di Tiresia diede all'eroe utili consigli contro i
pericoli da superare durante il resto del viaggio.
La discesa nel mondo degli inferi rappresenta sul
piano psicologico, la discesa nell'inconscio. Nelle
storie d'eroi, nelle avventure dei protagonisti di fia-
be, si presenta spesso la necessità di penetrare nel
fondo della madre terra, alla ricerca di un tesoro, di
una donna, di un qualcosa il cui ritrovamento è indi-
spensabile per l'ulteriore sviluppo della vicenda. La
discesa nell'inconscio, dunque, è una tappa fonda-
mentale per la conoscenza delle forze oscure e sco-
418
nosciute che muovono la nostra esistenza e ia spin-
gono verso il suo vero significato. Questo viaggio
non è mai senza pericoli: c'è sempre un mostro, un
tranello, un gigante, insomma un ostacolo che mira
ad atterrire l'eroe e indurlo alla fuga. Due sono al-
lora i possibili atteggiamenti: la rinuncia o il tuffo
nell'avventura. Chi sceglie questa seconda via, lo fa
perché spinto da un'esigenza insopprimibile: conosce
il pericolo, sa che rischia la morte, ma la morte
fisica è per lui preferibile a quella psicologica; la
rinuncia significherebbe la completa identificazione
con i valori vegetativi della natura. Certo, il viaggio
incute spavento perché implica la necessità di av-
venturarsi in un territorio misterioso le cui particolari
caratteristiche non hanno quasi risonanza in chi si
accinge all'impresa; bisogna avanzare senza sapere
se le forze di cui si dispone saranno adeguate, e,
per di più, senza una chiara percezione di quel che
sta avvenendo, tanto che il senso stesso della
avventura sembra sfuggire all'eroe; e tuttavia il viag-
gio è necessario per la rinascita psicologica: è il
peixorso obbligato verso l'individuazione. A volte
questo tipo dì percorso si manifesta nelle visioni oni-
riche come una difficile e penosa immersione marina,
e a conferma di ciò riporto il sogno di un mio pa-
ziente:
C'è un meraviglioso paesaggio marino, molto accidentato:
fiordi, scogli, tratti di mare calmi e stupendamente azzurri
limpidi, altri schiumosi e precipitosi come torrenti. Con me
ci sono un ragazzo e una ragazza che non conosco: saranno
le mie guide. Comincia una difficile traversata: nuotiamo, ci
arrampichiamo su scogli scivolosi, guadiamo tratti agitati, in-
somma superiamo ogni difficoltà . Ma eccoci davanti all'ultimo
ostacolo: superato ques to, il più difficile, la traversata
sarà pienamente riuscita: si tratta di uno sperone roccioso che
sprofonda nel mare come una chiglia, bisogna tuffarsi, pas-
sarci sotto e riemergere dall'altra parte; le mie guida vanno
giù tranquille; mi tuffo dietro di loro e, fin dall'inizio, sento
che molto difficilmente ce la farò; ho aspirato poca aria. Lo
sperone roccioso scende e non finisce mai; vedo le due
guide che mi nuotano davanti, è una bella scena subacquea.
Non resisto più, mi sento soffocare, i polmoni stanno per
scoppiare. Sono costretto a voltarmi e tornare indietro. Però è
419
strano: sempre nel sogno, ho una fuggevole sensazione di
me riemerso dall'altra parte insieme alle mie due guide.
Domandiamoci ora a cos'altro possono alludere —
oltre che alla discesa nell'inconscio — le quattro
coppie di personaggi: io credo che Giasone, Orfeo,
Ulisse ed Èrcole stiano a rappresentare i quattro
tipi psicologici propriamente detti, mentre Medea,
Euridice, Elena ed Esione rappresentino le quattro
strutture fondamentali della psicologia femminile.
Vorrei tentare di dimostrarlo:
Giasone affronta le sue imprese non in maniera
violenta, ma cercando come prima cosa di chiarirsi
le idee: discute con pacatezza ogni problema, sce-
vera attentamente i fatti e si sforza sempre di giun-
gere ad una soluzione razionale. In Colchide, mentre
i compagni tengono consiglio di guerra, Giasone re-
puta che sia meglio presentarsi prima ad Eete e
trattare con lui la restituzione del vello d'oro. No-
nostante l'iniziale sgarberia del re, Giasone non per-
de la sua calma e gentilezza. Continua ad esporre
le sue argomentazioni fino a quando Eete non può
rifiutarsi di accettare un compromesso. Giasone è
un eroe solare, i cui principali attributi sono la bel-
lezza fisica, la lealtà , l'inalterabile limpidezza dei
suoi atteggiamenti di fronte ai vari casi della vita. Da
come affronta le situazioni, potremmo dire che egli
usa soprattutto la funzione del pensiero: non com-
mette azioni impulsive, comprende la realtà esterna
e vi si adatta.
La donna che gli è vicina nello stucco è la consor-
te, Medea, la maga, l'incantatrice. E' l'unica donna
che partecipa con i cinquanta eroi alla conquista
del vello d'oro, e la sua presenza si rivela indispen-
sabile per la riuscita dell'impresa. Medea non stabi-
lisce mai un rapporto autentico col marito, vive con
lui in uno stato di rivalità , e più volte gli fa notare
che i troni posseduti da Giasone dipendono dal po-
tere di Medea. Il fatto di essere moglie di un eroe non
le basta: ha bisogno di vittorie e conquiste sue
personali, che persegue mediante l'arte magica, equi-
valente della forza maschile nel mondo antico. Fino
420
all'ultimo non accetta alcuna superiorità o autorità :
(39) T. Wolff, Structurai
ella appartiene al tipo di donna Amazzone (39), in-
forms of thè feminine psy-
dipendente, incapace di dar vita ad un'armoniosa
che. Zùrich, 155, pag. 7.
relazione psicologica con l'uomo, ma capacissima
di diventare per lui un compagno d'avventura, di di-
videre con lui fatiche ed imprese. Naturalmente il
tipo amazzone presenta tutti gli aspetti negativi ca-
ratteristici della donna in preda alla protesta virile,
che non riconosce alcuna autorità , affronta il mondo
soprattutto con strumenti intellettuali, e, se si sposa,
considera il matrimonio soltanto come un mezzo per
lo sviluppo dei suoi interessi personali. Orfeo era
così abile nel cantare e nel suonare la lira che la
dolcezza della sua musica e il profondo sentimento
della sua poesia riuscirono ad ammansire le bestie
feroci, e smuovere le montagne e gli alberi, che
lasciarono le loro secolari radici per seguirlo ed
ascoltarlo. Orfeo partecipò alla spedizione degli ar-
gonauti, e il suo canto fu decisivo nel superamento di
alcuni pericoli. Egli è il simbolo della musica e della
poesia, è il simbolo del sentimento spinto alla sua
espressione più intensa: il rapporto con Euridice fu
« sentito » a tal punto che la tradizione vuole addi-
rittura Orfeo sbranato dalle Menadi, rese furiose dal
suo completo disinteresse per qualsiasi altra donna.
Quando Euridice, cercando di sfuggire ad un atto
di violenza, incespicò in un serpente e morì per il
morso, Orfeo fu preso dalla disperazione. Osò tutto
quel che un mortale poteva osare: scese nel Tartaro
e supplicò gli inferi di rendergli la sposa. Persefone
si commosse profondamente al dolore di Orfeo, e
gli concesse di portar via Euridice ad una condi-
zione; non doveva voltarsi a guardarla in viso prima
di uscire alla luce del sole. Ma come Psiche, a causa
della sua femminilità piena di sentimento non resiste
alla proibizione ed apre la scatola che le farà nuo-
vamente perdere Amore, così Orfeo, legato com'è
alla funzione sentimentale, non riesce a trattenere lo
impulso di guardare Euridice e perde per sempre la
(40) Si consulti la bellissi-
donna amata (40).
ma
interpretazione
di
E
Neumann: Amor and Psy-
Euridice rappresenta la donna madre, piena di caritÃ
che. Pantheon, New York
e di comprensione. Per lei Orfeo è costretto a scen-
1956, pag. 121.
421
dere nel Tartaro, ad ampliare quindi le sue dimensioni
spirituali. Ella riesce a sviluppare e rendere armo-
niche tali dimensioni al punto che Orfeo, di ritorno
dall'Ade, fonda nuovi misteri a cui accorrono tutti
gli uomini di Tracia.
Ulisse ed Elena ebbero diversi contatti. Il loro in-
contro più importante, quello a cui allude lo stucco,
si riferisce ad un episodio narrato nel libro IV del-
l'Odissea: Troia sarebbe caduta soltanto se i greci
fossero riusciti a rubare dalla città il Palladio di
Atena; Ulisse si fece ridurre lacero e sanguinante, e
potè in tal modo introdursi a Troia fingendosi uno
schiavo fuggiasco. Elena fu l'unica a riconoscerlo,
ma non lo tradì e Ulisse rivelò i piani della conquista.
Lo stucco li rappresenta appunto durante tale collo-
quio. Più tardi, con l'aiuto di Elena, egli riuscì ad im-
padronirsi del Palladio.
Ulisse è l'eroe del grande viaggio, l'uomo intrepido
e paziente che sa sfruttare le occasioni più labili per
raggiungere i suoi obiettivi. Nelle situazioni strane
ed insolite, quando le idee e i valori correnti non pos-
sono essere d'aiuto, Ulisse, facendo ricorso alla
intuizione, è capace di decisioni istantanee. Ora, di-
ce Jung, « l'intuizione è un modo di percepire la
realtà non più attraverso la coscienza, ma attraverso
l'inconscio. E non è soltanto una mera percezione;
è un processo creativo che si impadronisce della
realtà esterna e tenta di modificarla » (41). Nel
(41) C. G. Jung, Tipi psi-
cologici, Boringhieri, To-
pieno d'un qualunque caso difficile e problematico,
rino 1969.
insomma, l'intuizione mira per sua natura ad uno
sbocco che nessun'altra funzione sarebbe in grado
di trovare.
La figura di Elena è una delle più interessanti della
mitologia greca. La sua bellezza provocò ben due
guerre. Quando Afrodite volle convincere Paride a
donare il pomo ad Eiena, ne mise in evidenza so-
prattutto l'aspetto passionale e ardente: « Sono cer-
ta che, se ti vedesse, abbandonerebbe !a sua casa
e le sue famiglie, tutto insomma, per divenire la tua
amante ». Elena infatti fuggì con Paride, e si dette
422
all'uomo amato nel primo porto dove gettarono
l'ancora. I troiani restarono fortemente colpiti dalla
bellezza di Elena, e in ultimo tutta Troia era innam-
morata di lei. Sta scritto in un testo antico: « Elena
è la dea sovranamente bella che passa e diffonde
intorno a sé il fascino irresistibile della sua per-
sona... La sua figura penetra come un raggio di il-
luminazione interiore per far comprendere quello di
cui, nel pieno empito sentimentale, è capace l'ani-
(42) M. Untersteiner, La fi-
mo umano » (42).
siologia del mito. Bocca
Milano 1946, pag. 142.
Da un punto di vista psicologico, mi sembra che
Elena rappresenti il tipo di donna interamente im-
pegnata nel rapporto col partner: « II suo interesse
istintivo è diretto verso il contenuto della relazione
e verso l'uomo. L'uomo d'altronde tende spesso ad
evitare un rapporto totale, vissuto in tutte le sue
potenzialità , o comunque il rapporto è per lui meno
conscio e meno importante, perché può distrarlo
dai suoi impegni. Per questo tipo di donna, invece,
il rapporto è decisivo: qualsiasi altra cosa, sicurez-
za sociale, posizione, rispettabilità , viene da lei
(43) T. Wolff, op. cit.
considerata secondaria e non importante » (43). E
pag. 6.
veniamo all'ultima coppia, Èrcole ed Esione. La
funzione psicologica dominante in Èrcole è a mio
giudizio quella della sensazione. Se osserviamo il
semidio nei momenti che precedono le dodici fa-
tiche, notiamo che molte divinità vengono in suo
aiuto: Hermes gli dona una spada, Apollo frecce ed
archi, Efesto uno scudo d'oro e Minerva una tunica
miracolosa. Ma Èrcole rifiuta questi doni, perché li
sente al di fuori della sua esperienza: preferisce
servirsi soltanto della fida clava e del suo arco.
Egli, insomma, resta ancorato a ciò che può con
immediatezza — e superficialità — toccare, com-
prendere, conoscere: « II tipo sensoriale prende
ogni cosa come viene, vive le sue esperienze per
quelle che sono, in modo diretto, né il pensiero
tenta di indagare in cerca di spiegazioni più pro-
fonde. Il pane è il pane; al di là di questo dato evi-
dente non c'è nulla, ciò che conta è la forza e il
(44) Per questi problemi
piacere della sensazione » (44). I poeti comici greci
di caratterizzazione tipolo-
puntarono ben presto sulla figura di Èrcole. Misero
gica si consulti l'opera giÃ
423
in ridicolo la sua straordinaria capacità di ingurgi-
citata di Jung «Tipi psi-
tare cibi, la sua mancanza di sottigliezza. Quando
cologici ».
Èrcole si trovò ad affrontare la città degli uccelli,
che minacciava la vita degli dei, venne meno al suo
compito per seguire l'odore di pietanze squisite.
Consideriamo ora l'incontro di Èrcole ed Esione:
egli s'imbattè nella fanciulla completamente nuda,
avvinta ad una roccia in attesa di essere divorata
da un mostro. Esione, figlia di Leomedonte, doveva
essere sacrificata per espiare le colpe del padre.
Ma Èrcole la liberò e uccise il drago. Il motivo
della vergine esposta al mostro e liberata dall'eroe,
è un pattern classico riscontrabile in tutte le mito-
logie e fiabe del mondo. Tale motivo fu studiato
dal Frazer che lo interpretò come il retaggio di un
costume arcaico, secondo il quale si dovevano sa-
crificare vergini agli spiriti delle acque (45). Nel par-
(45) J. Frazer, op. cit.
ticolare caso di Esione, come vedremo in seguito,
l'esposizione al mostro ci servirà per illuminare di
luce riflessa la figura di questa donna, dato che
su di lei abbiamo pochissime fonti mitologiche di-
rette. Ma, ripeto, di questo parleremo in seguito.
Quello che ora mi interessa esaminare è il modo
con cui Èrcole combattè ed uccise il mostro: egli
saltò nelle sue immense fauci e trascorse ben tre
giorni nel ventre della fiera prima di riemergerne
vittorioso; nella lotta però perse completamente la
capigliatura. Scrive il Graves: « La leggenda di Èr-
cole che salva Esione, paragonabile alla leggenda
di Perseo che salva Andromaca, deriva senza dub-
bio da una raffigurazione assai diffusa in Siria e
Asia Minore: la vittoria di Marduk sul drago marino
Tiemat.
Èrcole, come Marduk, viene inghiottito dal mostro
e sparisce per tre giorni prima di riemergerne vit-
torioso dalla sua bocca. Cosi pure, secondo il rac-
conto morale ebraico che a quanto pare si ispira
alla medesima fonte, Giona passò tre giorni nel
ventre della balena. E il re di Babilonia, rappresen-
tante di Marduk, trascorreva ogni anno tre giorni di
ritiro, come se dovesse simbolicamente lottare con-
tro Tiemat... La calvizie di Èrcole accentua il suo
424
carattere di Dio solare: una ciocca di capelli re-
cisa quando l'anno volgeva al termine, simboleg-
giava infatti un affievolirsi della magica forza del
re sacro, come d'altronde accade nella leggenda
di Sansone. Quando il re riappariva, aveva il cranio
(46) R. Graves, I miti gre-
liscio come quello di un neonato... » (46). Ora mi
ci. Lonqanesi, Milano
sembra che Graves non faccia altro che porre
1963, pag. 672-673.
l'accento sul tema dell'inghiottimento da parte del
mostro, ma senza metterne in luce il vero significato;
c'è poi da dire che, valutando il particolare dei
capelli perduti come un « affievolirsi della forza »
Graves ne da un'interpretazione troppo ri-duttiva. Più
acutamente Propp individua nel tema inghiottimento -
eruttazione un complesso rito di tipo iniziatico: « Le
forme di questo rito mutano, ma hanno pur sempre
caratteri costanti. Noi lo conosciamo attraverso il
racconto di coloro che lo hanno subito, e ne hanno
violato il segreto, attraverso testimoni oculari, miti,
informazioni ricavate dalle arti figurative. Una di
queste forme consiste nel far passare l'iniziando
attraverso un congegno che rappresenta un animale
mostruoso. Là dove già si costruivano edifici,
quest'animale era rappresentato da una capanna o
da una casa di forma speciale. S'immaginava che
l'iniziando venisse digerito e quindi vomitato come
un uomo nuovo. Dove ancora non esistevano
edifici, si ricorreva ad altri mezzi. Cosi in Australia
il drago era raffigurato da una cavità sinuosa
nella terra; altre volte nell'alveo asciutto d'un fiume
si erigeva una tettoia, e davanti a questa si
collocava un pezzo di albero spaccato raffigurante le
(47) la. V. Propp, Le ra-
fauci » (47).
dici storiche dei racconti
Potremmo dunque dire che nella lotta con il mo-
di fate. Einaudi Torino
1949, pag. 359.
stro Èrcole viene sottoposto ad una rigenerazione
completa, ad una vera e propria rinascita. Questo
è il senso, io credo, della perdita dei capelli, della
riapparizione al terzo giorno « con il cranio liscio
come quello di un neonato ». Graves non accenna
questa interpretazione, suppongo, a causa della
sua resistenza emotiva verso tutto ciò che suona
di psicologia analitica. Più volte egli ha attaccato,
in un modo che mi sembra legittimo definire gra-
425
tuito, le scoperte di Jung. Dice Graves che la mi-
tologia non va studiata in un gabinetto psichiatrico,
ma nei contesti della storia, dell'archeologia e delle
religioni comparate (48). Ebbene, in una nota su ciò
(48) R. Graves, op. cit.
pag. 24.
che si deve intendere per fenomenologia dello
spirito nell'ambito della favola, Jung dice testual-
mente: « ... la teoria della struttura della psiche non
fu dedotta dalle favole e dai miti, ma si fonda su
esperienze e osservazioni appartenenti alla sfera
della ricerca medico-psicologica; e solo in una se-
conda fase questa teoria ha trovato conferma nello
studio comparativo dei simboli, in campi prima lon-
tanissimi per il medico » (49). Nessun psicologo
(49) C. G. Jung, La sim-
analista ha mai affermato di studiare la mitologia
bolica dello spirito. Einau-
di, Torino 1959, pag. 299
attraverso i sogni dei pazienti. Quel che invece si
nota n. 46.
può sostenere è che la presenza di temi mitologici
nel materiale onirico di un qualunque analizzando
— temi a volte del tutto ignoti alla coscienza del
sognatore — indica l'esistenza di un inconscio al
di là delle esperienze del singolo individuo, quindi
un inconscio collettivo, comune a tutti. Ed allora
lo psicologo deve chiedersi che significato ha quel
mito, prima nel suo contesto storico, archeologico
ed antropologico, e poi nella psicologia stessa del
paziente (50).
(50) Ho cercato di chiari-
Ad esempio di ciò riporto un sogno di un mio gio-
re questa modalità opera-
tiva nei confronti dell'in-
vane paziente, in analisi da 3 mesi circa. Vorrei co-
conscio nel mio saggio
munque premettere che il mito si esprime attra-
« Empirismo, intuizioni e
rigore scientifico nel me-
verso simboli. I simboli sono, per cosi dire, il modo
todo di C. G. Jung ». Il
con il quale lo psicologo si accorge d'essere di
saggio è pubblicato come
introduzione a: C. G. Jung
fronte ad una modalità non del tutto personale, vale
Inconscio
Occultismo
e
a dire legata alla storia del soggetto: questa moda-
Magia. Newton Compton
italiana, Roma 1971.
lità , tanto per dare un nome, viene chiamata da
Jung archetipo. Quella dell'archetipo è una espres-
sione innocente che ha suscitato ansie ed impro-
peri specialmente fra gli incompetenti che non han-
no mai consultato un testo di Jung, documentan-
dosi soltanto sull'ormai famigerato falso scientifico
del signor Glover! (A questo proposito si consulti
un esame onesto — qualche volta capita — da
parte di un freudiano dell'opera di Jung, The Psy-
chotherapy of C. G. Jung, by W. Hochheimer.
426
Putnam's Sons, New York 1969. Viene detto a pa-
gina 139 « La sua (Glover) presentazione della psi-
cologia junghiana è estremamente distorta ». Su
Glover ci è cascato perfino il teorico della rivo-
luzione (!) Marcuse). Dice Jung: « Gli archetipi si
possono definire fattori e motivi, che ordinano gli
elementi psichici in certe immagini... e in modo tale
che si possono riconoscere soltanto dal loro ef-
fetto. Esse sono preconsce e formano presumibil-
mente le dominanti strutturali della psiche in ge-
nere... Come condizioni a priori, gli archetipi rap-
presentano il caso psichico del ' pattern of beha-
viour' — modello di comportamento — familiare
al biologo, che presta ad ogni essere vivente il suo
modo psichico » (La Simbolica dello spirito. Einau-
di, Torino 1959, pagg. 345-346). E' più oltre « L'at-
tivarsi di un archetipo è assai probabilmente do-
vuto a un mutamento dello stato di coscienza che
esige una nuova forma di compensazione » (ibidem,
pag. 346).
Per tornare al sogno del nostro paziente, è interes-
sante notare come la lotta con la strega emerga
con una vivezza che raramente ho incontrato nel
trattamento di altri pazienti. Vorrei ricordare anche
le parole di Neumann: « ... e se ad esempio per un
bambino... è giunto il tempo di staccarsi dalla ma-
dre... costei si trasforma in strega » (E. Neumann,
II mondo archetipico di Henry Moore. Boringhieri,
Torino 1962, pag. 78). Il nostro paziente non è un
bambino ma, come dice Jung, l'attivarsi di un ar-
chetipo è dovuto ad un mutamento dello stato di
coscienza. Di questo mutamento dovrebbe rendersi
conto il paziente.
Ed ecco il sogno:
Mi trovavo nella camera da letto dei miei genitori, in compa-
gnia di mìo padre, mia madre e mia nonna. Era presumìbil-
mente sera o notte, sentivamo dei rumori, scorgevamo delle
ombre scure nel corridoio: erano certo delle streghe nasco-
ste, di cui si profilava a terra la sagoma. Mio padre ed io
chiudevamo l'ingresso della scala che va al piano superiore;
dopo un po', terrorizzato, scoprivo che la porta era stata
427
aperta: mio padre intrepidamente entrava nelle scale, io
esitavo sulla porta raccomandandogli di non esporsi, lui no-
tava la luce accesa nel ripostiglio, vi entrava, vedeva che non
c'era nessuno, spegneva la luce ed usciva: di nuovo chiude-
vamo la porta. Tornati in camera, vedevo di nuovo profilarsi
quelle ombre: erano certo delle streghe che si nascondevano,
non viste, nel corridoio. Ero letteralmente terrorizzato. Poiché
in realtà dormo in una camera appartata dal resto della
casa, pregavo mia madre (la quale mi pare fosse sdraiata
o a letto, non ricordo bene) di farmi dormire per quella notte
nella camera di mia nonna; mia madre rifiutava, adducendo dei
motivi, per così dire, tecnici: l'impossibilità di rifarmi il letto,
spostare i materassi ecc. Intanto, con una pistola in pugno, mi
affacciavo sulla soglia della camera: le streghe si erano
avvicinate, ora occupavano la stanza attigua alla nostra, cioè
quella dove dorme mia nonna e prima dormivo anch'io. Spa-
ravo alcuni colpi di pistola, che non ricordo se andarono o
meno a segno. Ero, però, intralciato dai miei, che, sporgen-
dosi anch'essi dalla camera, si esponevano al pericolo e mi
impedivano di sparare con precisione. Li invitavo a rientrare,
usavo anche mezzi coercitivi, li spingevo indietro con braccia
e gambe, giungevo perfino (ma il ricordo non è chiaro) a
chiamare mio padre « un imbecille ». Ora accade qualcosa di
incredibile: mia madre si sporge al mio fianco, la sua ombra
si proietta davanti a me, cioè proprio dalla parte dove io
sparo, sicché io, continuando a sparare, la colpisco (a rigor
di logica colpisco la sua ombra, ma nel sogno era come se
colpissi la sua persona fisica). Mia madre viene portata dentro
la camera: saprò poi che è solo ferita. Intanto mio padre ed
io tentiamo una sortita: io salto giù dalla finestra della ca-
mera e, sceso nel cortile, mi avvicino dall'esterno alla finestra
della camera di mia nonna, dove sono le streghe, per co-
glierle di sorpresa; mio padre, invece, entra nella stessa
camera dalla porta, lo per primo giungo vicino alla finestra: la
camera di mia nonna sembra tranquilla, non si vede nessuno,
ma sento delle voci; infine, quando mio padre apre la porta
ed entra, sbucano due giovani donne, belle e con un sorriso
cordiale, che non hanno affatto l'aria d'essere streghe, lo
rimango esterrefatto, mio padre se ne va; ma, poco dopo
che lui si è allontanato, il sorriso di una delle due donne si
trasforma, da cordiale che era, in satanico, diabolico: esse
sono vere streghe e, ingannato mio padre, forse ora mi pren-
deranno. Fuggo via terrorizzato e, con un balzo attraverso la
finestra (somigliava stranamente a uno sportello d'auto), rien-
tro nella camera dove sono barricati i miei, proprio mentre
una terza strega, sempre con l'apparenza d'una giovane don-
na, entra nel cortile di casa. Giunto in camera, chiudo a chia-
ve la serratura dell'uscio: ormai siamo barricati. Mia madre
è ferita, ha bisogno di un medico, qualcuno deve accompa-
gnarla fuori di lì: questo «qualcuno», accompagnando lon-
428
tano mia madre, avrà cosi anche l'opportunità di salvare se
stesso. Per un momento penso egoisticamente di essere io
quel «qualcuno»; poi mi convinco che mio padre è più adatto
di me a compiere quella missione e quindi tocca a me rima-
nere. Più o meno a questo punto del sogno mi sveglio
terribilmente terrorizzato.
Ed eccoci a parlare di Esione. Le fonti mitologiche
riportano di questa fanciulla pochi ed insignificanti
particolari. Sembrerebbe quasi che la sua figura
serva da stimolo e veicolo per le imprese altrui: nel
nostro caso, ad esempio, ella provoca sia pur in-
direttamente la rigenerazione di Èrcole. Credo quindi
si possa affermare che Esione rappresenti il tipo
psicologico della donna mediatrice, la cui prima
caratteristica è lo spirito di sacrificio: in tutti i rac-
conti mitologici in cui una vergine viene offerta in
olocausto al mostro, è ella stessa che si reca im-
pavida sul luogo. Inoltre, aspetto più importante,
questo tipo di donna rappresenta uno strumento
attivatore dei processi archetipici maschili: Èrcole,
che era stato schiavo di una donna, si riscatta sal-
vando una donna attraverso la lotta che, come ab-
biamo
visto,
allude
ad
un
processo.
Esione
evidenziò il suo ruolo di mediatrice anche in
un'altra significativa circostanza: Troia era stata
distrutta da Èrcole e Telemone, che avevano an-
nientato quasi tutta la famiglia reale: sopravvissuti
erano soltanto Esione ed il più piccolo dei suoi fra-
telli, Priamo; la fanciulla implorò Èrcole, di rispar-
miare almeno il bambino, e l'eroe esaudì la pre-
ghiera. I discendenti di Priamo dovevano poi soste-
nere una parte molto incisiva nella storia del mon-
do antico. Vorrei ora soffermarmi sul fatto che Esio-
ne ottenne la salvezza del fratello non solo suppli-
cando, ma anche facendo dono ad Èrcole di un
velo ricamato in oro: il velo, da un lato è simbolo
di protezione femminile, dall'altro rappresenta l'« in-
visibile », quindi lo spirito; Esione impegna tutto il
suo spirito — tutto il suo inconscio — per salvare
il piccolo Priamo: « la donna mediatrice è quasi
schiacciata dagli effetti dell'inconscio; essa è as-
429
sorbita e formata da esso e qualche volta quasi lo
rappresenta» (51).
(51) T. Wolff, op. cit., p. 9
Riassumiamo ora il significato dei quattro quadri
mitologici. Il motivo comune è il viaggio nel mondo
sotterraneo, che quasi sempre è l'ultima fatica o
l'ultimo obbligo che viene assegnato all'eroe. Ed è
un'avventura che simboleggia lo sforzo verso l'indi-
viduazione.
Il ritorno prelude ad un completo rinnovamento
dell'eroe che è riuscito a superare la più difficile
delle imprese. (Si ricordi ad esempio la discesa di
Enea nell'oltretomba, e come egli ne ritorni più
forte e più coraggioso). Il mito di tale viaggio trova
il suo equivalente psicologico nell'indagine anali-
tica dell'inconscio. Che tale indagine sia pericolosa
e richieda molto coraggio, è inutile sottolineare.
Quest'indagine tende all'individuazione che è, nel
senso pitagorico, armonia e bellezza. I quattro qua-
dri stanno inoltre a simboleggiare le funzioni e le
strutture psicologiche femminili. Ma non dobbiamo
intendere tali funzioni e strutture come rigidamente
separate, vale a dire come rigidamente caratteri-
stiche dell'uno o dell'altro sesso: la contrappo-
sizione maschio-femmina mette anzi in luce il rap-
porto anima-animus all'interno dello stesso indivi-
duo, uomo o donna che sia.
Nel momento in cui Pitagora, primo nell'antichità ,
riabilitava la funzione della donna, intuiva profon-
damente il rapporto psicologico fra le componenti
maschili e femminili nella personalità di qualsiasi
essere umano.
Vorrei a questo punto ricapitolare brevemente tut-
to quanto finora esposto, aggiungendovi magari
qualche altra considerazione: l'uomo deve conqui-
stare e mantenere il suo tesoro più intimo con una
lotta che non ha mai fine, lotta che in sostanza è
un perenne confronto con l'inconscio: la situazione
inconscia è infatti uno stato naturale. Dice Neu-
mann: « non si può desiderare di rimanere incon-
sci, perché di fatto si è inconsci » (52). Il desiderio
(52) E. Neumann, The o-
della consapevolezza è un tentativo di violenza alla
rigins and thè history of
stessa natura. Fra tutte le specie viventi, soltanto
consciousness,
op.
cit.
pag. 16.
430
l'uomo manifesta questo tipo di ansia. Ma la lotta
per la consapevolezza non può avere successo
senza l'aiuto degli aspetti inconsci della persona-
lità , i quali non controllati criticamente dalla cen-
sura che mira ad inserire ogni cosa nell'ambiente
in cui viviamo, sono spesso più saggi e lungimi-
ranti degli atteggiamenti consci. Si ricordi però
l'affermazione di Jung: « la presunta onniscenza
delle parti funzionali inconsce è naturalmente una
esagerazione. Di fatto esse dispongono — e ne su-
biscono l'influenza — delle percezioni e dei ricordi
subliminari, così come dei contenuti istintivi dell'in-
conscio con carattere di archetipo. Questi appunto
procurano all'attività inconsce informazioni di in-
(53) C. G. Jung, La sim-
sperata esattezza » (53). I miti e le fiabe ci parlano
bolica dello spirito. Op.
spesso di aiuti soprannaturali: tali aiuti sul piano
cit., pag. 299, nota n. 49
psicologico, rappresentano il benefico influsso del-
l'inconscio. Il fatto straordinario e stupefacente è
che, in concreto, l'uomo sulla via dell'individuazio-
ne, l'uomo cioè che vive in un continuo e vitale
confronto col proprio inconscio riesce a fronteg-
giare e risolvere situazioni apparentemente senza
via d'uscita: egli si affida soprattutto alla compren-
sione e assimilazione del concetto di sintesi degli
opposti, per cui riesce spesso ad avere visioni per
così dire « globali » delle varie circostanze e pro-
blemi, egli inoltre, non dimentica mai la presenza
e l'indissolubile simultaneità di luce e ombra nella
vita personale di qualsiasi individuo. Quella che
Jung chiama « la più meravigliosa di tutte le leggi
psicologiche, cioè la funzione regolatrice degli op-
posti », non fu, come già abbiamo visto, una sco-
perta di Eraclito, ma una formidabile intuizione pi-
tagorica.
Ricordiamo poi il valore del ratto, che, sul piano
psicologico, va inteso come « rottura degli sche-
mi » rifiuto della banalità organizzata, ricerca di una
soluzione individuale al dramma dell'esistenza. E
mi sembra che, oltre a ciò, il ratto possa anche
alludere al rapporto anima-animus, rappresentando
una volontà di unione mistica tra le componenti
maschili e femminili dell'individuo. La strada verso
431
l'armonia e la realizzazione del Sé, si snoda poi
attraverso la presa di coscienza delle varie funzioni
atte ad affrontare e risolvere i problemi del vivere,
ma la discesa nell'inconscio è l'elemento decisivo,
la condizione imprescindibile per la completa rina-
scita e trasformazione dell'uomo. Questa rinascita è
illustrata dal ratto di Ganimede e dall'ultimo
episodio della vita di Saffo.
Ganimede e Saffo
II quadro centrale della basilica ci mostra la ele-
vazione di Ganimede all'Olimpo. Come narra Ome-
ro nell'Iliade, Ganimede era un bellissimo fanciullo,
che, a causa delle sue attrattive, fu rapito diretta-
mente in cielo per fare da coppiere agli dei. Gani-
mede è uno dei pochissimi esseri umani innalzati
alla immortalità . Il fatto che questo quadro occupi
la posizione centrale non è certo un caso: esso
doveva, in un certo senso, raccogliere e sintetiz-
zare il significato di tutte le altre illustrazioni. Tale
compito va naturalmente attribuito anche agli stuc-
chi dell'abside, che, come nelle chiese cristiane,
aveva la funzione di riassumere i concetti più alti
da ispirare ai fedeli. In quest'abside appare una fi-
gura femminile sul ciglio di un promontorio. Sulla
testa ha un velo gonfiato dalla b rezza marina. Sem-
bra che la fanciulla stia per tuffarsi nelle onde lieve-
mente agitate del mare. Nella mano sinistra ha una
cedra. Eros la spinge premendole col braccio le
spalle. Nel mare un tritone stende un velo per ri-
ceverla, mentre un altro tritone suona la buccina.
Su uno scoglio siede un giovane pensoso, con la
guancia al palmo della mano. In alto si vede Apollo
che impugna l'arco rituale. Lo stucco si riferisce
all'ultimo episodio della vita di Saffo, così come è
stato tramandato dalla leggenda: respinta da Faone
per la sua bruttezza fisica, Saffo si uccide lancian-
dosi in mare dalla rupe di Leucade. Viene subito
in mente una considerazione: suscita meraviglia il
fatto che i pitagorici abbiano posto in risalto un
episodio tanto in contrasto col loro ideale di vita:
432
il pitagorismo, analogamente all'idealismo cristiano,
interpreta la vita umana come un perfezionamento
in vista dell'immortalità , per cui non è consentito
all'uomo di accorciare la durata della prova e scrol-
larsi di dosso il fardello. L'episodio di Saffo può
essere compreso soltanto se non lo si valuta come
il dramma di una morte volontaria, ma come un rito
di rigenerazione che Saffo affronta con grande fe-
de: il salto nel mare è simbolo di rinnovamento, e
in questo senso si ritrova in altri racconti mitolo-
gici. Negli inni di Callimaco, ad esempio, leggiamo
che Britomarte, inseguita da Minosse, riuscì a sfug-
girli gettandosi in mare, e che, dopo quell'atto fu
trasformata in Dea da Minerva. Apollodoro mito-
grafo ci parla di Ino, resa folle da Giunone: dopo
aver ucciso il proprio figlioletto, si lanciò in mare
e divenne una divinità marina. Quando Teseo ar-
rivò a Creta, dovette dimostrare di essere figlio di
Posydone: Minosse buttò in mare un anello e gli
chiese di ripescarlo. « Senza esitare Teseo si tuffò
allora nel mare; un branco di delfini lo scortò fino
al palazzo delle Nereidi, dove Teti gli regalò una
corona ingioiellata, dono nuziale di Afrodite che
più tardi cinse il capo di Arianna; altri dicono che
Anfitrite, la dea del mare, gli consegnò la corona
e ordinò alle Nereidi di nuotare tutt'attorno per tro-
varle l'anello. In ogni caso Teseo emerse dal fon-
do del mare reggendo sia l'anello che la coro-
(54) R. Graves, op.
cit.
na » (54).
pag. 421.
Ora è senza dubbio interessante il fatto che Teseo
dopo l'immersione nel mare, riporta non solo l'anel -
lo, ma anche una splendida corona. Jung ha rile-
vato che la corona è per eccellenza il simbolo
dell'avvenuto raggiungimento di qualche alto obiet-
tivo: chi conquista sé stesso, ottiene la corona
della vita eterna. Mi sembra utile a questo punto
ricordare una recente scoperta archeologica di Ma-
rio Napoli: la «Tomba del tuffatore», rinvenuta a
Paestum il 3 giugno 1968. Una pregevole e plastica
pittura, raffigurante un giovane teso nel tuffo, ador -
na la quinta lastra di questa tomba. Tra le varie
interpretazioni proposte, la più convincente appare
433
quella che si richiama ai riti di purificazione con-
nessi alla conquista dell'immortalità . Dice Napoli:
« Da quanto si è detto, apparirà chiaro che siamo
presi dal forte sospetto che la Tomba del tuffatore
possa essere compresa solo in chiave pitagorica.
L'argomento meriterebbe una più approfondita in-
dagine... Ma è certo che il tuffo può essere spie-
gato solo come allegoria della liberazione dell'ani-
ma dal peso del corruttibile corpo, per la soprav-
vivenza della purificata anima al di là della mor-
te» (55).
(55) Mario Napoli, La tom-
ba del tuffatore. De Dona-
E' anche da riferire l'autorevole testimonianza di
to, Bari 1970, pag. 165.
Carcopino: « Se noi guardiamo attentamente la Saffo
della basilica, non possiamo scorgere nessuna
agitazione nel suo atteggiamento; Saffo è l'esempio
classico di una rigenerazione sacramentale e mo-
rale che trasforma gli iniziati » (56). Ma che cosa
(56) J. Carcopino, La ba-
significa tutto questo in termini psicologici? Jung
silique pythagoricienne de
la Porte Majeure. Op. cit.
afferma che ogni vita, in fondo, è un processo che
pag. 383.
tende alla realizzazione della totalità , del Sé, tende
insomma all'« individuazione »; e questo processo
implica un rinnovamento, una « trasformazione ». Si
può affermare che il vero scopo della psicologia
analitica è appunto quello di provocare, in un mo-
do o nell'altro a seconda del livello del paziente,
un processo che conduce a irreversibili trasfor-
mazioni della personalità . Dice Jung: Le collettivitÃ
sono somme di individui e i loro problemi somme
di problemi individuali... Tali problemi non sono
mai risolvibili con artifici legislativi. Per risolverli
occorre un generale mutamento nei modi di conce-
pire e affrontare i problemi dell'esistenza, muta-
mento che non comincia con la propaganda, coi
raduni di massa o con la violenza: esso deve co-
minciare nei singoli, e deve consistere in una tra-
sformazione delle loro tendenze e avversioni per-
sonali, dei loro modi di vedere le cose, dei loro
valori; soltanto la somma di tali trasformazioni in-
dividuali condurrà ad una soluzione collettiva » (57).
(57) C. G. Jung, Psicolo-
In un altro scritto Jung è ancora più esplicito, coin-
gia e religione. ComunitÃ
Milano 1963, pag. 119.
volgendo nel processo di trasformazione anche la
personalità dello psicoterapista: « Le personalità del
434
medico e del paziente valutate « insieme » sono
spesso molto più importanti — per una buona riu-
scita della terapia — di quanto il medico dica e
pensi... L'incontro di due personalità è come l'unio-
ne di due differenti sostanze chimiche: se c'è qual-
che combinazione, ambedue sono trasformate. In
ogni reale trattamento psicologico il medico è im-
pegnato a influenzare il paziente; ma questa in-
fluenza può soltanto aver luogo se il paziente ha
una reciproca influenza sul medico. Non si può in-
(58) C. G. Jung, I proble-
fluenzare se non si è influenzabili » (58). E qui ri-
mi della psicoterapia mo-
porto la bellissima immagine con cui, nel sogno di
derna. Si trova in: « II pro-
blema dell'inconscio nella
una mia paziente, viene espressa la realtà di que-
psicologia moderna ». Ei-
sto reciproco coinvolgimento:
naudi, Torino 1964, pag
24.
« L'analista mi prende in braccio per aiutarmi a passare a
guado un torrente tempestoso. Io ho addosso una lama ta-
gliente che gli fa male proprio mentre mi porta in braccio e
mi stringe a sé ».
La conclusione del lungo iter pitagorico è dunque
rappresentata dall'immortalità a cui viene elevato
Ganimede, e dal rito di « rinascita » vissuto da
Saffo. Mi sembrano a questo punto evidenti le no-
tevoli convergenze tra il concetto di trasformazione
insito nelle teorie pitagoriche e lo stesso concetto
cosi come viene illustrato da Jung. Si pensi so-
prattutto all'importanza che i circoli pitagorici det-
tero alla realizzazione pratica e terrena dei precetti
psicologici che essi venivano imparando dalle te-
stimonianze del maestro. E qui vale forse la pena
rammentare che anche la psicologia analitica, se-
condo noi, non può prescindere dall'esperimenta-
zione dell'archetipo nella vita di tutti i giorni. Non
è sufficiente a parer nostro ciò che dice la Jacobi,
quando afferma che la individuazione porta al sin-
golo quella tolleranza e quella bontà di cui è ca-
pace soltanto chi ha indagato le proprie oscure
(59) Dice Freud: « Non è
profondità e le ha consciamente vissute (59). BontÃ
affatto raro, poi, che l'in-
e tolleranza sono soltanto tali quando si è nella
teresse attivo per la psi-
coanalisi, se non è cor-
mischia sino al collo e non nel ritiro di previlegiate
retto da un'analisi perso-
situazioni.
nale, possa suscitare di-
435
Nell'espressione di Jung « L'individuazione è un
sposizioni patologiche, così
migliore e più completo adempimento delle finalitÃ
come d'altro canto, può
sviluppare gli aspetti cat-
collettive dell'uomo », noi intravediamo quanto a
tivi del carattere » (E
cuore stesse a Jung che l'analisi ed il lavoro psi-
Weiss, Sigmund Freud co-
me consulente. Astrola-
cologico non estraniassero l'individuo dalle sue re-
bio, Roma 1971, pag. 60)
sponsabilità verso l'ambiente di cui, volente o no-
lente, è partecipe.
L'uomo ha un unico scopo nella vita, la fedeltà a
sé stesso (60). Ma tale fedeltà si realizza sempre
(60) Si consulti la nota
e solo su due fronti, interno ed esterno. Nel mo-
n. 6. Mi irritano particolar-
mente quei dilettanti, falsi
mento della trasformazione interiore, prima o poi
marxisti e quindi fonda-
ci si scontra con un ordine sociale collettivo che
mentalmente
reazionari
che dalla accentuazione
vede le innovazioni come elementi di estrema ro-
dell'interesse per il sin-
vina.
golo individuo, deducono
(non si sa con quale logi-
A noi sembra evidente che il contrasto individuo-
ca) che si voglia miscono-
collettivo sia risolvibile prendendo in considerazio-
scere il valore delle tra-
sformazioni sociali. I « veri
ne ambedue le modalità , mentre ci appare del tutto
» psicologi sanno invece
irrisoria l'enfasi che generalmente viene data all'uno
che non si possono so-
stituire le rivoluzioni so-
0 all'altro aspetto dagli psicologi o dai sociologi. I
ciali con la guarigione
due momenti sono talmente intricati da essere, in
del singolo ma sono an-
che al corrente che, mi si
pratica, inseparabili. Ed a questo proposito è iilu-
scusi l'ingenuità , i fatti so-
minante quanto scritto da Ernst Bernhard: « Una
ciali sono determinati dagli
individui. Da che parte
delle mie idee essenziali, che voglio realizzare con
cominciare?
Jung
ri-
la mia mitobiografia, è quella della così detta presa
sponde: « Non si com-
prende una buona volta
di coscienza collettiva. Sono oggi del parere che
che tutti i cambiamenti e
la presa di coscienza collettiva individuale non è
i miglioramenti esterni non
toccano
l'intima
natura
affatto possibile e non dovrebbe essere possibile
dell'uomo, e che infine
senza una simultanea presa di coscienza collettiva.
tutto dipende dallo stabi-
lire se l'uomo, padrone
Poiché esse devono integrarsi reciprocamente... (in
della scienza e della tec-
fatti) in ogni analisi, in ogni situazione di presa
nica, sia o no responsa-
bile? » (La Simbolica dello
di coscienza, deve sempre venire insieme elabo
spirito, op. cit., pag 58).
rato il collettivo, e si dovrebbe sempre fare il ten
Mi pare che ci si possa
muovere
in
questa
di-
tativo di una presa di coscienza collettiva poiché
rezione, cioè rendendo co-
questo risparmia una fatica immensa al singolo. Se
sciente l'individuo d'essere
1 genitori restano inconsci, tocca ai figli far tutto,
il padrone delle cose e
non il loro schiavo. Mi
e così se il collettivo resta inconscio, devono far
sembrano
interessanti
a
tutto i singoli. Naturalmente i singoli influenzano
questo proposito gli espe-
rimenti delle fabbriche so-
per così dire il collettivo, ma ciò che avviene nel
cialiste dove, una volta
singolo è già il collettivo » (61).
tanto, il profitto non è il
« primum movens ». Na-
D'altra parte ci sembra anche che l'umanità abbia
turalmente ciò può acca-
di continuo oscillato fra i poli opposti del rifiuto
dere perché, come diceva
William Blake « la ragio-
assoluto della vita in terra ed il desiderio di creare
ne, ovvero il rapporto di
436
tutto ciò che già sappia-
in questo mondo un'esistenza più sopportabile e
mo, non sarà la stessa
quando sapremo di più »
degna di questo nome. Ambedue le posizioni, co-
(citato da P. A. Baran in
munque, offrono all'individuo una soluzione meta-
Monthly Review, anno III,
numero 1/2, gennaio feb-
fisica del proprio problema individuale rimandando
braio 1970, pag. 41). E'
a Dio o alla società le responsabilità dei propri de-
anche vero però che, co-
me dice Baran nel già ci-
stini. Possiamo definire queste posizioni come dei
tato articolo, pag. 40, mol-
tentativi « paranoici » di comprensione della realtà .
te volte « la disoccupazio-
Di fatti l'individuo viene privato, nell'uno o nell'altro
ne, un lavoro particolar-
mente nocivo, la morte o
caso (Dio o società ) delle sue capacità introspettive
la mutilazione in guerra,
per cui, come ha notato Jung in un commento al
ogni cosa si presenta alla
gente
come
disastro
Briccone divino (Bompiani, Milano 1965, pag. 114)
personale, come manife-
l'etica di un tale individuo « è soppiantata dalla co-
stazione di sfortuna indi-
viduale, piuttosto che co-
noscenza di ciò che è permesso o proibito o co-
me il destino di una clas-
mandato ». E' preoccupante notare lo sforzo dema-
se sfruttata in un ordine
sociale rovinoso e irrazio-
gogico corrente perché si dimentichi l'importanza
nale ». Allora io mi do-
dell'impegno individuale. Ciò è tanto più sconfor-
mando: « E' mai possibile
che esistano degli anali-
tante se si pensa che una corretta interpretazione
sti talmente ciechi da con-
del marxismo evidenzia la necessità di modificare
siderare
questi
tormenti
oggetto d'analisi? » Forse
i rapporti fra gli uomini proprio perché i singoli si
si tratterà degli analisti
realizzino con maggiore « interezza » e responsa-
autoelettisi...
(61) Ernst Bernhard, Mito-
bilità .
biografia. Adelphi, Milano
II edizione 1971, pag. 224-
225
437
OPINIONI
Elementi distruttivi
nell'analisi()
Adolf Guggenbiihl - Craig, Zurigo
Altrove, in una serie di brevi pubblicazioni e con-
ferenze (1), ho tentato di circoscrivere alcune ma-
(1) « Sozialarbeit
und
Macht », Soziale Arbeit,
nifestazioni dell'ombra archetipica. Per ombra ar-
39, 5, 1967;
chetipica intendo quel nucleo irriducibile di distrut-
«
The
Psychotherapist's
tività che agisce contro noi stessi e gli altri e che
Shadow » in The Reality
of thè Psyche, New York
deve essere distinto dall'ombra personale e collet-
1968;
tiva. L'ombra impone il suo tributo a tutti fin dalla
« Medicine and Power:
The
Wounded
Healer
»
giovane età : sempre e continuamente persone nor-
Harwest 14, London 1969;
mali e sane cadono vittime delle proprie tendenze
« Yout h in Trouble and
thè Problem of Evil » An-
aggressive e autodistruttive. Abbattono ciò che
dower Newton Quarterly,
hanno costruito, sabotano le relazioni più intime,
January 1965; Lectures on
« Ppy/er and Medicine » «
opprimono i familiari o gli amici, oppure esterna-
Shadow
Pro-blems
in
lizzano la distruttività , attraverso le proiezioni, su
Psychotherapy
»,
«
tutto ciò che li circonda. Ma il problema dell'ombra
Pseudo-Reliigous
Phe-
nomena
in
Psychotera-
archetipica colpisce lo psicoterapeuta in maniera
pv», C. G. Jung Institute,
particolare.
Zurich.
In un capitolo precedente ho formulato una « legge
psicologica »: quanto più lottiamo verso la luce tan -
ta più oscurità viene costellata e ho espresso la
convinzione che nell'analista, il quale compie il
438
proprio sforzo per diventare cosciente e per aiutare
il paziente nello stesso senso, l'inconscio viene
costellato in maniera più decisa rispetto ad un'al-
tra qualunque persona. Paradossalmente si può af-
fermare che quanto più il terapeuta diviene con-
scio, tanto più diventa inconscio. Ciò non è causato
solo dal fatto che in lui si fa sentire in modo par-
ticolare il peso dell'inconscio provocandogli una
maggiore suscettibilità all'ombra archetipica, ma
proprio dalla sua attività rivolta ad aiutare la gente
a diventare più libera dalla propria distruttività .
Egli lavora otto ore al giorno allo scopo di aiutare
la gente a trovare una via d'uscita dai propri atteg-
giamenti distruttivi, un'aspettativa piuttosto opprimen-
te. Una tale buona volontà , a livello cosciente, deve
essere compensata da una eguaie cattiva volontà ,
dalla costellazione, a fini compensatori, di una eguale
distruttività .
Oltre al paradosso del!'« inconscio analit ico », c'è
un altro fattore che si combina con le difficoltÃ
dell'analista a proposito dell'ombra: è ciò che io
ho definito la scissione dell'archetipo. In breve,
ho suggerito che noi saremmo molto più precisi se
parlassimo del Medico-Ferito, piuttosto che di un
archetipo del Medico e della Terapia, e di un ar-
chetipo del Malato e della Malattia. L'Io ha la ten-
denza a scindere la polarità degli archetipi. Allo
stesso modo, noi a volte parliamo, senza porci
troppi problemi, della Grande Madre, di Kore, del
Fanciullo, del Vecchio Saggio. Al contrario la Madre-
Fanciulla rappresenta una sola configurazione, e
cosi pure il Puer-Senex. Prendere in considerazione
un solo aspetto di questa polarità significa perdere
di vista tutto il complesso psicologico e la sua
ambivalenza. Significa fare della psicologia solo dal
punto di vista della coscienza. Un medico che ha
operato questa scissione dell'archetipo del « Medico-
Ferito » non riesce più a costellare il fattore
terapeutico nel paziente. Diventa unicamente il
medico, sano e forte, mentre il paziente può
sostenere solo la parte del debole e del ferito.
439
Nella misura in cui l'analista adotta il modello del
medico anche egli è soggetto alla tentazione di
reprimere un polo dell'archetipo del Medico-Ferito
e di proiettare il fattore represso sul paziente. Come
medico, allora, egli tenterà , per ragioni che ho
già espresso altrove, di colmare la separazione at-
traverso tentativi di dominio: tenterà di ricomporre
la scissione dell'archetipo dominando il paziente,
portatore della proiezione della polarità scissa. Du-
rante il processo analitico la polarità dell'archetipo
del Medico-Ferito viene accentuata dalla polaritÃ
conscio-inconscio, cosicché l'analista viene a rap-
presentare la coscienza e il paziente l'inconscio.
Per il fatto che deve rappresentare la coscienza
per il paziente, l'analista appare estremamente co-
sciente, mentre la sua inconsapevolezza deve es-
sere dislocata altrove, soprattutto sul paziente. E
anche se, per caso, l'analista subisse un'autentica
presa di coscienza, ciò non farebbe altro che ren-
dere più oscuro l'inconscio proiettato. Più c'è luce,
più c'è ombra. In questa oscurità il falso profeta e
il ciarlatano, oscuri compagni del sacerdote, del
medico e di tutti quelli che esercitano una profes-
sione terapeutica ed educativa, trovano il loro cam-
po di espansione. È una situazione psicologica
ideale per l'ombra archetipica. La distruttività ar-
chetipica, attraverso le oscure figure del ciarlatano
e del falso profeta, approfitta cosi della scissione
dell'archetipo. L'analista allora viene ad essere mi-
nacciato.
L'elaborazione che ho fatto di questo argomento
nei capitoli precedenti presenta un quadro pessi-
mista. Eppure tale quadro sembra venir confermato
dalle innumerevoli aspre battaglie tra gli analisi. Ra-
ramente le dispute professionali tra colleghi ven-
gono combattute con tanta slealtà e tanta distruttiva
inconsapevolezza. Eppure questi stessi contendenti
vengono ritenuti ufficialmente depositari della co-
scienza e della guarigione.
La mia domanda è allora questa: La psicoterapia,
cioè l'analisi dei livelli più profondi dell'anima
umana, diventa un'impresa impossibile proprio a
440
causa di questo problema d'ombra? Il nostro gran-
dioso esperimento deve considerarsi fallito? L'ana -
lisi e gli analisti verranno distrutti dalla distruttivitÃ
implicita nell'ombra analitica?
II. - L'inflazione analitica.
L'isolamento è la grande maledizione dell'analista.
Anche se la maggior parte delle scuole psicotera-
peutiche hanno un regolamento molto rigido a pro-
posito dell'analisi didattica e dell'analisi di con-
trollo, l'analista in effetti è lasciato completamente
solo con sé stesso. Soltanto lui e i suoi pazienti
sanno quello che succede durante le sedute. Egli
vive sempre più solo nella sua torre. Molti analisti
sono soli perfino in presenza dei pazienti: ogni
tentativo del paziente di penetrare al di là della
maschera analitica e di raggiungere la personalitÃ
dell'analista viene sviato e interpretato come un
problema del paziente. Un cliché comune alla teo-
ria e alla prassi psicoanalitica presenta gli analisti
come persone non sottoponibili ad obiezioni da
parte dei pazienti.
Jung ha sottolineato molto chiaramente, a questo
proposito, che il processo analitico deve essere re-
ciproco: l'analista produce degli effetti sul paziente
e il paziente sull'analista. Cionondimeno, anche la
scuola junghiana non può sfuggire al dato di fatto
che l'analisi è una relazione asimmetrica. Per di
più, quanto più l'analista è anziano ed esperto, tan-
to più asimmetrica è la relazione. Le obiezioni
che il paziente può presentare al processo psichico
dell'analista diventano sempre più esigue. Il dialogo
è in ogni caso appesantito dalla scissione dell'ar-
chetipo tra il medico sano e il paziente malato.
Certamente ci saranno tra gli analisti alcuni in cui
l'archetipo del medico-ferito non è stato scisso, i
quali vivono in stretto contatto con la loro propria
debolezza e malattia, e permettono in tal modo al
paziente di poter sviluppare il proprio aspetto cu-
rativo. Il medico-ferito tende, in questo caso, a la-
sciarsi continuamente esaminare e lasciare che il
441
paziente lo sottoponga continuamente a sollecita-
zioni e pressioni: in tal modo può rendersi conto
sempre e continuamente di come i problemi del
paziente costellino i suoi propri, e viceversa. Così
non lavora soltanto sul suo paziente ma anche su sé
stesso. Continua a rimanere lui stesso un paziente.
Sfortunatamente
tuttavia,
succede
fin
troppo
spesso che l'analista si identifichi sempre di più
esclusivamente col suo ruolo di Medico, di falso
Profeta e di inconsapevole ciarlatano. A questo
punto è stata proposta la soluzione che l'analista
venga controllato nel suo lavoro da un collega. Ma
la parola « controllo » è tra le più inappropriate;
perfino le sedute di controllo dei candidati analisti
sono discutibili. Chi può « controllare >> l'umore,
l'atteggiamento,
l'intonazione
anche
se
riferiti
assiduamente? Si finisce sempre col fare una
selezione — anche se si usa il registratore o gli
specchi unidirezionali. C'è sempre l'equazione per-
sonale del candidato e dell'analista di controllo
con la sua specifica asimmetria. Per di più, i sogni
del paziente risultano spesso incomprensibili all'ana-
lista di controllo dal momento che presentano un
messaggio che forse può essere comprensibile al
paziente e al suo analista, ma non all'analista di
controllo. L'analisi è qualcosa di cosi personale
che qualunque consiglio, anche se competente, è
spesso solo fuorviante e a volte perfino sbagliato.
Fondamentalmente i problemi dell'analista riguar-
dano il controllo non del suo lavoro, ma della sua
psiche. Sebbene i pericoli che ho descritti si rife-
riscano alla distruzione che può presentarsi nel
lavoro analitico, nondimeno essi sono parte dell'in-
tero sviluppo della personalità del terapeuta. Allora
il problema diventa quello di trovare la strada e i
mezzi per scuotere ed esaminare l'analista in una
maniera profondamente personale. Per risolvere
questo problema è stato adottato il postulato che
l'analista debba sottoporsi ad una specie di analisi
didattica con una certa frequenza stabilita. Ma c'è
molto
da
obiettare
ad
un
simile
regolamento.
Generalmente succede, a meno che la società ana-
442
litica non sia molto grande, che un analista riesce
a trovare difficilmente qualcuno col quale non ab-
bia qualche sorta di interesse comune, principal-
mente politico, o nell'organizzazione professionale,
in quella clinica o in quella accademica. Un ana-
lista di un certo grado e con una certa posizione
difficilmente si aprirà ad un collega dello stesso
grado e con la stessa posizione. Ci sono troppe
rivalità e troppe cose in gioco per permettere un
rapporto franco ed onesto. Un analista anziano dif-
ficilmente deciderà di andare da uno più giovane
che si trovi all'inizio della sua professione. D'altro
canto, un giovane analista che ha finalmente con-
cluso la sua esperienza didattica e si trova all'ini-
zio di una sua carriera indipendente, non è molto
sollecitato a continuare a recarsi regolarmente per
l'analisi da un collega più anziano. Corre il rischio
di rimanere sempre fissato alla sua condizione di
studente.
Di valore limitato è anche la discussione collegiale
dei casi. Ognuno che abbia preso parte a una riu-
nione del genere sa che non ci si avvicina quasi
mai al nucleo del lavoro analitico. Ogni parteci-
pante infatti cerca di mostrarsi, in una maniera o
nell'altra, in una luce favorevole. Ancora una volta,
la situazione di gruppo costella la rivalità di grup-
po; la propria incertezza fondamentale a proposito
di sé stessi che appartiene alla propria condizione
di feriti inerente alla professione terapeutica, viene
ad essere ancora più mascherata. È una maschera
che può prendere le più strane forme. Un collega
può sentire l'esigenza di conformarsi all'ideale di
analista brillante e sceglierà quindi il materiale più
complesso o il caso più difficile in modo da pre-
sentarsi sotto l'aspetto desiderato. Un altro può
desiderare di mostrarsi onesto; egli lascerà allora
che gli altri gli « guardino dentro » senza che lui
nasconda nulla. Egli si rivela ingenuo, dando l'im-
pressione di essere vittima dell'inconscio e dell'om-
bra durante il suo lavoro analitico più di quello che
realmente non sia. Nella discussione dei casi si
può parlare solo di questioni molto generiche, men-
443
tre lo sviluppo personale dell'analista rimane un
argomento periferico.
Un'altra proposta è la psicoterapia di gruppo che è
veramente molto utile e stimolante. Tuttavia anche
qui, l'analista conosce il gioco, ha una corazza so-
lida e sa difendersi perfettamente. Le profonditÃ
del suo animo non possono essere nemmeno scal-
fite; il gruppo e i suoi membri non sono cosi im-
portanti per lui da poter penetrare nell'armatura di
un serio e solido training analitico e da poter in-
frangere la sua corazza fatta di conoscenze scien-
tifiche a proposito della psicodinamica individuale
e di gruppo. Le mie perplessità circa questi tenta-
tivi di far fronte ai pericoli della professione ana-
litica attraverso ogni genere di ulteriore analisi,
sono molto forti. Le manifestazioni dell'ombra di
cui ho già parlato riappariranno naturalmente nella
nuova analisi e condurranno alle stesse compli-
cazioni.
Forse siamo arrivati al punto in cui l'analista è co-
stretto in tutta modestia a cercare al di là della
sua professione la possibilità di proteggersi dalle
tragiche conseguenze che essa porta con sé. lo
penso che alla radice dell'idea che l'analista può
essere aiutato nel modo migliore proprio dall'ana-
lisi, ci sia una sorta di inflazione analitica, come
se l'analisi fosse il non plus ultra per lo sviluppo
della psiche. E qui noi stiamo parlando dello svi-
luppo psichico e non della nevrosi e della terapia.
L'analista che si impiglia nella propria ombra non
è ammalato; non ne soffre direttamente e necessa-
riamente come se si trattasse di una malattia. Pro-
babilmente il suo problema d'ombra si risolve in
una minore capacità di aiutare il paziente e in un
difetto della sua personalità globale. Nel linguag-
gio psicanalitico freudiano si potrebbe anche dire
che il coinvolgimento dell'analista nell'ombra è nello
stesso tempo un magnifico meccanismo di difesa
che protegge l'analista da un eccesso di dolore e
difficoltà . Gli elementi nevrotici, distruttivi e inconsci
dell'ombra archetipica non appartengono più
allo
psicoterapeuta. A causa della scissione
444
dell'archetipo egli ha scostato l'albatross dal pro-
prio collo per appenderlo tramite una proiezione
su quello degli altri, i pazienti, guadagnandone in
tranquillità personale.
Dalle opere di Jung, ma specialmente dagli scritti
e dagli orientamenti dei suoi discepoli, si ricava
l'impressione che l'analisi sia, per eccellenza, lo
strumento atto a promuovere l'individuazione. La
comprensione dei processi psichici attraverso le
scoperte e il linguaggio della psicologia analitica,
acquista quindi una importanza decisiva. Cosi non
è una gran fatica per un analista di una certa età ,
che ha dedicato tanti anni della sua vita all'analisi
e ha lavorato tanto a lungo per comprendere sé
stesso in base alle categorie della psicologia ana-
litica, diventare, per così dire, uno « specialista
nell'individuazione ». I pazienti poi rinforzano questa
inflazione perché, per molte ragioni, desiderano
vedere in lui una persona non solo psichicamente
sana, ma anche molto avanti nel suo processo di
individuazione. Desiderano cioè avere come tera-
peuta un mago onnisciente, o un Vecchio Saggio.
Horribile dictu, questa situazione in cui l'analista
viene lentamente divorato dall'ombra archetipica
dell'analisi, si verifica senza che nessuno se ne
accorga. L'analista sembra fare dei progressi: una
parte sempre più grande del mondo, fatto di rap-
porti personali, di arte, della famiglia, di avveni-
menti politici, si integra nella sua prospettiva ana-
litica. Tutto diventa sempre più comprensibile. Il
mandala del suo processo ha incorporato il mondo
di modo che egli sente di aver realizzato in sé
stesso l'unus mundus. Invece questo mandala è di-
ventato molto simile agli antichi scudi greci, un
sistema di difesa paranoico fatto di simboli dietro
i quali egli si protegge dall'esistenza, o attraverso
i quali l'esistenza deve passare prima di potere es-
sere integrata. Il mondo continua a non accorgersi
di nulla poiché a misura che egli diventa anziano
viene sempre più rispettato come un esperto. Seb-
bene la sua presa sulla realtà psichica cominci a
venir meno a causa di questo scudo costituito dal-
445
la comprensione analitica, egli crede di essere sem-
pre più efficiente e comprensivo. Cosi non c'è pe-
ricolo che diventi nevrotico, psicotico o infelice.
Appare come una persona mentalmente sana, so-
cialmente ben adattata, ' individuata ' e di succes-
so. In contrasto con questa pace interiore e con
questa vasta comprensione, si verificano tuttavia
molto spesso degli avvenimenti stranamente distrut-
tivi proprio nella cerchia del suo mondo familiare
e della sua associazione professionale. La sua in-
terna armonia può essere stranamente accoppiata
ad una rovina esteriore.
L'analista dominato dall'ombra archetipica dell'ana-
lisi ha trovato una via per venire a patti con le
forze demoniache che gli hanno lasciato condurre
una vita in cui i suoi propri conflitti si sono stabi-
lizzati. In tal modo egli può entro certi limiti aiutare
i suoi pazienti a raggiungere la stessa stabilità . Se
si tratta di un analista didatta, i suoi risultati con i
candidati evidenziano le stesse forme di stabilità .
Dopo il processo dell'analisi i suoi pazienti ven-
gono spesso ad essere liberati dai sintomi nevro-
tici, ma spesso diventano un po' più insensibili e
più egoisti e cattivi di prima. In qualche strano
modo questa ombra agisce per l'analista alla guisa
di un patto col diavolo: il suo sistema analitico è
stato sottoposto ad una verifica positiva perché ha
liberato sé stesso e gli altri dai sintomi nevrotici,
ha curato le sue ferite e sembra persino garantirgli
una lunga vita. Cosi gli analisti continuano spesso
a lavorare fino a tarda età , molto più tardi rispetto
alle altre persone che esercitano un'altra profes-
sione. E non sono soltanto ragioni finanziarie a spin-
gerli a continuare a lavorare, né è il desiderio di
continuare a dispensare la loro saggezza agli altri.
Continuano, perché, se si fermassero, l'archetipo
non sarebbe più scisso. Le ferite e la malattia dei
pazienti ricadrebbero su di loro diventando di nuo-
vo parte della propria vita. Un ritorno della malattia
ad una età cosi tarda potrebbe essere troppo di-
struttivo. Cosi, continuare a lavorare diventa una
questione di vita o di morte.
446
Ora, la risoluzione del problema dell'ombra dell'ana-
lista non può venire « dall'interno ». Potremmo spe-
rare che l'auto-correzione necessaria si presentas-
se direttamente da parte dell'inconscio attraverso
del materiale compensatorio. Ma più l'analista ana-
lizza, scruta e segue le manifestazioni del suo in-
conscio, più cieco diventa. Tende a confermare ciò
che già conosce, perché si trova immesso in un
feed-back positivo. La pagliuzza del suo occhio gli
impedisce di percepire le zone oscure del suo es-
sere. Ed anche se riuscisse ad averne un barlume,
le razionalizzazioni dell'autoanalisi riuscirebbero a
neutralizzare queste fugaci percezioni: il suo sa-
pere non incide in maniera da trasformarlo.
III. - II confronto con relazioni
non-analitiche.
Per districare l'analista da questo circolo vizioso,
ritorniamo al concetto di analisi. Come abbiamo
detto essa è innanzitutto una relazione, importan-
tissima per lo sviluppo psicologico, ma non la sola.
Se la relazione è cosi importante non potremmo
trovare per l'analista qualcosa che conservi le ca-
ratteristiche umane delia relazione escludendone
però l'aspetto analitico? In altre parole, l'analista
ha bisogno di una relazione in cui il metodo ana-
litico, o i ' meccanismi di difesa ', non possano più
essere utilizzati, in cui venga posto sempre e con-
tinuamente nell'incertezza, provocato e scosso, una
relazione che possa rivelargli chi egli veramente è,
fargli manifestare la sua ombra, la sua debolezza,
la sua ostentazione, la sua inflazione e i suoi limiti.
Nella nostra tradizione etica, relazioni di questo
tipo hanno avuto sempre un grande valore. Sono
state chiamate amicizie. Il fatto che Socrate, Ari-
stotele e Plutarco abbiano tanto apprezzato l'ami-
cizia non costituisce un riconoscimento occasio-
nale ed emotivo del sentimento. Appartiene invece
al loro livello di sviluppo psicologico parallelo a
quello delle loro filosofie. In base alla mia espe-
rienza credo di poter affermare che l'amicizia pos-
447
sa alleviare e perfino risolvere il dilemma inerente
alla vocazione analitica.
Sebbene questa soluzione possa apparire banale, è
straordinario come questa « banalità » venga tra-
scurata dagli analisti e dalla letteratura analitica.
L'analista ha bisogno di una relazione simmetrica
in cui possa confrontarsi su un piano di paritÃ
emotiva. Ha bisogno di avere la libertà di attaccare
e di essere attaccato, di insultare e di essere in-
sultato. Ha bisogno di partner che siano al di so-
pra di lui e non di persone che lui debba per forza
proteggere o considerare in termini terapeutici e
di cui si senta responsabile. Ha bisogno di amici che
osino entrare nella sua intimità mettendo in rilievo
i suoi pregi e i suoi difetti, in modo che ambedue
arrivino al fondo di sé stessi. Le persone che non
hanno avuto una formazione analitica generalmente
si sviluppano proprio in questa maniera — cioè at-
traverso intense relazioni personali. L'analista po-
trà imparare molto dalla vita ordinaria e lasciarsi
guidare da essa.
Desta meraviglia vedere quanto ciò possa risultare
difficile per gli analisti. Perfino quando essi cer-
cano di sviluppare una amicizia con un ex-pazien-
te, la situazione, anche ad analisi conclusa, con-
serva sempre una certa unilateralità ed asimmetria.
Gli ex pazienti, diventati ' amici ', difficilmente pos-
sono distogliere interamente l'analista dalla sua
posizione difensiva. Anche i colleghi non sono ne-
cessariamente degli amici. E d'altra parte mischia-
re queste categorie serve solo a per petuare l'om-
bra. Di fatto le relazioni tra colleghi che molti ana-
listi mantengono, sembrano funzionare in virtù di
ciò che viene omesso: non costituiscono una mi-
naccia l'uno per l'altro dal momento che accet -
tano le stesse premesse analitiche alla base della
relazione. Gli analisti-amici spesso non sono altro
che compagni, colleghi in collusione contro un ve-
ro scambio reciproco, che parlano uno stesso lin-
guaggio fatto di scherzi e pettegolezzi che nulla
hanno a che fare con l'individuazione. Non ci si
confronta con l'altro per evitare di confrontarsi con
448
sé stessi. Ognuno dei due agisce da scudo per
l'altro, mentre ambedue illudono sé stessi e gli al-
tri sulla grande profondità e consapevolezza del
rapporto, dal momento che ambedue sono analisti
molto qualificati e rispettati.
Alcuni analisti sembrano mantenere delle forti ami-
cizie che poi si rivelano in realtà delle relazioni
sul tipo maestro-discepolo. Gli amici si rivelano
nient'altro che dei seguaci e degli ammiratori. Per-
fino la vita familiare può essere trasformata da
potenziale minaccia alle difese emotive dell'ana-
lista, in un altro tipo di relazione analitica. L'analista
allora comincia a fare dello psicologismo e a
vedere sua moglie e i suoi figli più o meno come
degli analizzandi e a reagire di conseguenza. Quando
anche le mogli sono state lungamente analizzate,
allora il genere di relazione emotiva intesa come
confronto che sto proponendo, viene inibita da
ambedue le parti a causa della tendenza di tutti e
due ad usare le difese analitiche. Probabilmente è
proprio sulle reali amicizie che si fanno sentire gli
effetti dannosi di queste distorsioni analitiche. Gli
analisti
infatti
possono
distruggere
una
vera
amicizia trasformandola in una relazione analitica.
Evadono dai problemi in essa impliciti attraverso
delle formulazioni psicodinamiche. La relazione
comincia ad essere analizzata e ad avere uno
scopo: diventare coscienti del proprio sviluppo
interiore. Comincia ad essere strumentalizzata, non
viene più considerata come un fine in sé stesso.
Alcune amicizie, cosi come alcuni matrimoni o altri
tipi di legami, vengono profondamente disturbati
quando uno dei due partner va in analisi. Sebbene
questo
distacco
dal
profondo
coinvolgimento
precedente possa far parte del processo di presa di
coscienza,
potrebbe
anche
essere
il
risultato
dell'ombra distruttiva dell'analisi, la sua esclusivitÃ
che inaridisce tutti gli altri legami al di fuori
dell'impegno analitico.
Un'intensa amicizia può salvare l'analista dalle dif-
ficoltà irrisolte nei confronti non solo dei pazienti
e dell'analisi, ma anche della sua propria oscura
449
distruttività . Tra amici, amore e odio fluiscono al-
ternativamente e in maniera reciproca. L'amore ri-
flette e da la possibilità di espressione ai pregi
dell'amico, e l'odio fa lo stesso con i difetti. In
questo modo possono essere raggiunti certi livelli
dell'ombra in maniera altrimenti difficile. Il genere
di amicizia che sto descrivendo può avere luogo
al di dentro o al di fuori della famiglia. La moglie,
i figli, fratelli e sorelle dell'analista possono arri -
vare alla sua ombra e rivelarlo in un'altra luce. La
tragedia dell'analista senza bambini — e ce ne
sono molti — ha molti aspetti. Uno di questi, quasi
mai menzionato, è che l'analista perde un'altra
possibilità di essere aiutato a venire fuori dal suo
isolamento analitico, un'altra possibilità di incon -
trare la sua ombra.
Forse la parola amicizia è troppo ristretta. (Dal mo-
mento che il genere di relazione che intendo può
ritrovarsi anche nel matrimonio o nel rapporto con
i propri figli). Forse sarebbe meglio affermare in
via più generica: l'analista ha bisogno di essere
coinvolto e di confrontarsi in situazioni distinte dal
suo lavoro analitico. Il confronto non-analitico può
verificarsi sotto molto aspetti: l'arte e la musica
possono sconvolgere, lo studio della storia può
ispirare, un interesse verso le scienze naturali può
condurre a problemi tormentosi. Ma anche qui
l'analista esperto e ben difeso può costringere que-
ste esperienze di nuovo nello schema analitico e
per mezzo di una introspezione psicologica o per-
fino di dialoghi interiori o dell'immaginazione at-
tiva, e in tal modo evitare il confronto che gli viene
prospettato da queste esperienze. Perciò vorrei che
ritornassimo alla relazione erotica in senso non
analitico, come ultimo mezzo per uscire da questo
vicolo cieco. Col termine « erotico » intendo rife-
rirmi in senso generale a qualche rapporto che
coinvolge intensamente. Una relazione intima con-
fronta la personalità dell'analista con una prospet-
tiva completamente differente e con richieste al-
trettanto differenti. Il confronto che una tale re-
lazione profonda ma non sentimentale può offrirgli
450
è proficuo perché solo allora egli diventa vulnera-
bile. Inoltre è proprio in queste intense relazioni
che vengono costellati i livelli più profondi dell'om-
bra archetipica, prova ne sia il fatto che la maggior
parte di assassini, delitti passionali e tradimenti si
verificano all'interno delle famiglie e tra amici in-
timi.
La posta in gioco è il processo di individuazione.
Un analista che si sia chiuso in sé stesso, che ab-
bia magistralmente « integrato la sua ombra » in
parte vivendola, in parte proiettandola, non è più
capace di stimolare nel suo paziente lo sviluppo
di un significato inerente alla sua vita. Jung ha
sottolineato molte volte che noi non possiamo spin-
gerci, con un paziente, più in là di quanto noi stessi
non siamo andati. Naturalmente con questo non
intendeva riferirsi semplicisticamente ai sintomi ne-
vrotici. Un analista può anche soffrire di un grave
sintomo ossessivo, per esempio, ed essere capace
di liberare il suo paziente da un peso dello stesso
genere. Tuttavia, raramente potrà stimolare un ulte-
riore sviluppo nel processo di individuazione in una
persona dalla quale ha fatto in modo da tenersi
sostanzialmente lontano e separato. Una parte del
processo
di
individuazione
caratte-ristico
dell'analista è costituita da una discussione e un
confronto con l'ombra analitica. È inconcepibile
che un analista si avvicini al Self o ai nucleo della
sua personalità senza venire a confronto diretto
con l'ombra implicita nella sua professione; poiché
il compito della sua vita, la sua vocazione e la
sua via verso l'individuazione risiedono solo in
parte nella sua professione, nella sua attivitÃ
giornaliera, proprio come accade per ogni altra
persona. A questo punto sfociamo ancora una volta
in un vicolo cieco; come ho cercato di dimostrare,
quanto più l'analista si dedica al suo lavoro e ci
si immerge, tanto più difficilmente riesce a sfug-
gire alla sua ombra. Il suo lo padroneggia cosi
bene gli strumenti analitici, che niente può slog-
giarlo; egli diventa irremovibile. Allora l'anima in -
terrompe il suo viaggio, non più in cerca della cittÃ
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d'oro. Si ritira nella sicurezza di una fortezza d'aita
montagna. Ma le mura devono essere rotte e l'ani-
ma deve esserne portata fuori per riprendere il suo
cammino. Il popolo di Israele non poteva rimanere
a riposarsi in un campo sicuro, ma doveva conti-
nuare il suo viaggio verso la terra promessa. Solo
ciò che è estraneo all'analisi offre la possibilità , di
tanto in tanto, di penetrare al di là delle difese
analitiche. L'analista deve essere confrontato da
qualcosa che non possa essere padroneggiato né
possa resistere alla sua sottigliezza analitica. Dal
momento che l'individuazione è un processo, I atti-
vazione dell'ombra mette di nuovo in moto tale
processo. L'anima si apre nuovamente. Il processo
di individuazione a questo punto non è necessaria-
mente ricominciato, ma almeno ci sono le premes-
se perché ricominci.
IV. - Conclusione.
Mi rendo conto che le mie argomentazioni risul-
tano goffe: quello che volevo dire avrebbe potuto
essere espresso solo da un poeta. Il cammino psi-
cologico dell'analista non può essere stimolato at-
traverso delle semplici critiche rivoltegli da chi lo
circonda. Al contrario, richiede un coinvolgimento
profondo in cui si alternino gioia e dolore, sorpresa
e disappunto, e tutto ciò che si verifica tra due
persone che sono in intimo contatto. Questi pro-
cessi dell'eros e i loro effetti fecondi sulla psiche
non possono essere descritti dalla scarna termino-
logia psicologica. Soltanto più tardi, quando tutto
è già successo, tali avvenimenti possono essere
formulati nel linguaggio psicologico. Ma il linguag-
gio analitico deve essere continuamente dissolto
dall'immediatezza dell'eros. Naturalmente ciò è pos-
sibile soltanto quando ciò si verifica tra partner
che si coinvolgono reciprocamente e non tra un
Medico e un Paziente, un Analista e un Analizzan-
do, un Maestro e un Allievo.
In molte professioni la specializzazione richiede
che si rimanga continuamente aggiornati sulle nuo-
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ve ricerche che vengono condotte nel proprio cam-
po di studi. Ciò è particolarmente evidente nelle
branche tecnico-scientifiche. Anche un medico de-
ve « tenersi aggiornato » sui nuovi sviluppi nel
campo della tecnica. Ma la scissione dell'archetipo
del Medico e la sua conseguente inefficienza come
terapeuta, non possono essere risolti attraverso un
aggiornamento scientifico. A confronto del tecnico
e del medico che cura le malattie organiche, lo
psicoterapeuta si trova in una situazione ancora
più difficile. La sua efficienza come stimolatore del
processo psichico dipende soprattutto dagli svi-
luppi della sua propria personalità . A questo pro-
posito la letteratura psicologica non può offrirgli
nessun aiuto. A meno che egli non sia eccezional-
mente dotato, la sua efficienza dipende dal fatto se
egli abbia o no il coraggio, l'onestà e la fortuna
di non sedersi confortevolmente sul trono anali-
tico, esponendosi invece ad una intensa relazione
col mondo intero.
Al momento, non conosco altre possibilità oltre
l'amicizia che possano salvare l'analista dall'ombra
della psicoterapia. Se ve ne sono, una cosa è cer-
ta: debbono essere estranee al lavoro analitico.
Qualcuno potrebbe avanzare l'ipotesi delia medi-
tazione. Ma anche in questa attività di genere con-
templativo l'analista cade vittima della stessa om-
bra analitica. Forse vi possono essere delle forme
di meditazione relazionate a Dio che possono rom-
pere il circolo vizioso. Certamente, l'esperienza re-
ligiosa potrebbe essergli di aiuto, ma generalmente
l'analista coscienzioso ha già approfondito il tema
religioso e ha costruito la sua religione nel proprio
mondo analitico; o almeno si è già costruito la sua
corazza analitica, anche se poi proromperà in un
sintomo. I Vangeli, l'I-Ching, Lao Tse, La Cabbala,
lo Zen e perfino i riti Indio-americani sono diven-
tati parte di questa corazza.
Per concludere, vorrei chiarire il fatto che l'atto
con cui l'analista depone la sua maschera in una
relazione erotica col suo ambiente non significa
semplicisticamente una stimolazione della sua vita
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affettiva. Non sto parlando di un contrasto tra com-
prensione intellettuale e esperienza affettiva. Né
tutto ciò ha a che fare con il suscitare delle emo-
zioni nell'analista in modo da stimolare lo sviluppo
della sua anima. Al contrario, a me interessa cu-
rare la scissione dell'archetipo che produce un
isolamento nella vita del terapeuta. È qualcosa che
ha a che fare con un'apertura, attiva e appassio-
nata, verso tutto ciò che gli viene incontro. Deve
trovare un modo per esporsi al confronto della sua
esistenza, il confronto psicologico più difficile. De-
ve essere scosso. Dalla superiore comprensione del
vecchio che tutto conosce deve arrivare al socra-
tico « non so ».
(Trad. di BIANCA JACCARINO)
* Tratto da: Spring 1970. Per gentile concessione dell'autore.
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